姜義華：“文明以止，人文化成”與“人的自由而全面發展”的內在契合性

作者簡介

姜義華，復旦大學歷史系資深特聘教授、博導，復旦大學中外現代化進程研究中心原主任。研究方向為中國文化史、中國近現代思想史、近代中外關系史。主要著作有《章太炎思想研究》《理性缺位的啟蒙》《現代性：中國重撰》《中華文明的根柢》《中華文明的經脈》《何謂中國》等。

摘要

文明以止，人文化成，是中華文明最具特色的文化基因。這一基因攜帶著中華文明傳承的主要特征和基本功能的核心信息，決定著中華文明生命體的基本構造和基本走向，與歷史唯物主義能動地結合，譜寫了歷史唯物主義的新篇章。歷史唯物主義的創新性發展在于創造了具有確定內涵的“文明新形態”，將經濟、政治、社會、文化與生態融為一體，將物質生產活動、精神生產活動與制度生產活動融為一體，創造性地傳承中華文明“人文化成”的優秀遺產，為真正全面地占有“人的本質”，實現每個人自由而全面的發展提供了符合中國歷史與現實的具體方案，開辟了切實可行的路徑。

歷史唯物主義在中國的創新性發展

1883年恩格斯在《在馬克思墓前的講話》一書中有一段非常著名的關于歷史唯物主義的論述：“正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”歷史唯物主義因此被恩格斯評價為馬克思兩大原創性貢獻之一。

中國共產黨成立后，運用歷史唯物主義系統全面地分析中國國情，深入認識中國革命規律，獨立領導中國人民進行武裝斗爭，推翻了帝國主義、封建主義、官僚資本主義的反動統治，解放了長期被壓抑的社會生產力，階級斗爭學說因此成為歷史唯物主義中最為突出的部分。1949年8月，毛澤東同志在《丟掉幻想，準備斗爭》中說：“階級斗爭，一些階級勝利了，一些階級消滅了。這就是歷史，這就是幾千年的文明史。拿這個觀點解釋歷史的就叫做歷史的唯物主義，站在這個觀點的反面的是歷史的唯心主義。”在階級斗爭如火如荼的時候，否定階級斗爭自然嚴重違背了歷史唯物主義。中華人民共和國的成立，揭開了中國歷史新的篇章，標志著生產關系已經基本適應生產力發展的要求，上層建筑也已經基本適應經濟基礎的要求。社會主義改造基本完成后，毛澤東同志判斷，革命時期大規模的疾風暴雨式的群眾階級斗爭已經基本結束，今后的主要任務將是正確處理人民內部矛盾，發展社會生產力，進行社會主義建設。這同樣是堅持了歷史唯物主義，摒棄了歷史唯心主義。

改革開放以來，我們黨正確總結了正反兩個方面的歷史經驗，摒棄各種主觀主義、唯意志論的影響，堅持以經濟建設為中心，發展社會生產力，在農村實行家庭聯產承包責任制，大力推行以城市為重點的經濟體制改革，積極支持恢復與發展民營經濟，建立和完善社會主義市場經濟體制，改革一切束縛或阻礙生產力發展的不適當的生產關系；扎實推進全過程人民民主，全面推進依法治國；積極發展社會主義先進文化，放手改革一切與經濟基礎不適應的上層建筑，推動建設社會主義的指導思想重新回歸歷史唯物主義軌道。改革開放以來中國社會主義建設的偉大成就，是馬克思主義經典作家所創立的歷史唯物主義在中國成功實踐的結果，更是歷史唯物主義創造性提升和創新性發展的結果。恩格斯曾經強調：“我們的歷史觀首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。”1895年3月11日，他在致韋爾納·桑巴特的信中明確指出：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法。”習近平總書記在黨的二十大報告中指出：“中國共產黨人深刻認識到，只有把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，堅持運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能正確回答時代和實踐提出的重大問題，才能始終保持馬克思主義的蓬勃生機和旺盛活力。”改革開放以來，中國把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，推動了歷史唯物主義在中國的創新性發展。

文明以止，人文化成，是中華文明最具特色的文化基因。這一基因，攜帶著中華文明傳承的主要特征和基本功能的核心信息，決定著中華文明生命體的基本構造和基本走向。在中國特色社會主義建設的偉大實踐特別是改革開放中，這一基因與歷史唯物主義能動地結合，譜寫了歷史唯物主義的新篇章。歷史唯物主義新篇章的一個突出表現，也即歷史唯物主義在中國的原創性成果，就是在人們所熟知的社會經濟形態、社會形態之外，又創造了具有確定內涵的“文明新形態”，將經濟、政治、社會、文化與生態融為一體，將物質生產活動、精神生產活動與制度生產活動融為一體，并加以立體化地考察。恩格斯曾一再警告，不應將經濟因素視為社會歷史發展的唯一決定因素，不應將歷史唯物主義變成簡單化地到處套用的現成公式，而文明新形態的理論與實踐是非常有效地克服了這些錯誤傾向的原創性成果。歷史唯物主義創新性發展的另一項原創性成果，就是基于中華文明“人文化成”豐厚的思想積淀，為社會主義社會如何切實地全面占有“人的本質”、將每個人自由而全面的發展從理想變成現實，提供了符合中國歷史與現實的具體方案，開辟了切實可行的路徑。

文明以止：“五位一體”的新形態

文明以止，人文化成，出自《周易》之《賁卦》：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”鄭玄注：“剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。”孔穎達疏：“剛柔交錯，天文也：天文也者，天之為體，二象剛柔，剛柔交錯成文，是天文也。文明以止，人文也：文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。”孔穎達進一步對此解釋道：“觀乎天文，以察時變者，言圣人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，蕎麥生也。是觀剛柔而察時變也。觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而化成天下也。”

“剛柔交錯，天文也”，所述的其實就是自然界的矛盾運動；“觀乎天文，以察時變”，所述的就是通過觀察、分析自然界的各種矛盾運動，掌握它們的變化規律。孔穎達以“離”“艮”二卦解釋“文明以止”四字：文明為離，《周易·離卦》彖曰：“離，麗也；日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。”止為艮，《周易·艮卦》：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”“以止”，就是掌握和時代發展相適應的必要限度。《禮記·大學》中說道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”其中還說道：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《禮記·大學》中所說的“止”，都具有最高價值標準的含義。北宋程頤說：“止于文明者，人之文也。止謂處于文明也。質必有文，自然之理……天文，天之理也；人文，人之道也。”此處所講的“人之道”，和鄭玄所說的“止物不以威武而以文明”相呼應，強調的都是以人所獨有的人性逐步削弱人身上仍然存在著的弱肉強食的動物性或獸性。“觀乎人文，以化成天下”，所述的則是通過深入地觀察與研究人、人類、人類社會走出蒙昧、走向文明的客觀規律，自覺地推動文明由天下人所共創、文明的成果為天下人所共享，從而保障人、人類、人類社會得以沿著文明自身的發展規律向前發展。

“文明”一詞，在中國古代經典中是一個非常醒目的核心概念。《尚書·舜典》云：“濬哲文明，溫恭允塞。”孔穎達疏：“經天緯地曰文，照臨四方曰明。”《周易·乾卦》云：“見龍在田，天下文明。”孔穎達疏：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物；故天下有文章而光明也。”文章，其實就是創造、創作。孔穎達之意為：和煦的春風吹在廣袤的田地上，萬物紛紛萌長，農民紛紛耕作，普天之下都將沐浴在陽光下進行創造性勞動，一片欣欣向榮。這和《周易·離卦》中所說“日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下”相呼應。《周易·大有卦》云：“大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”鄭玄注：“德應于天，則行不失時矣。剛健不滯，文明不犯，應天則大，時行無違。是以元亨。”孔穎達疏：“剛健不滯者，剛健則物不擁滯也。文明不犯者，文理明察，則不犯于物也。”若能順應天道，懲惡揚善，堅持不懈，便能使物質生產不受阻礙地持續發展，人類文明亦將因此而生生不息。《周易·革卦》云：“巳日乃孚，革而信之，文明以說，大亨以正。革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。”王弼《周易注》言：“夫所以得革而信者，文明以說也。文明以說，履正而行，以斯為革，應天順民，大亨以正者也。革而大亨以正，非當如何？”革命或改革一旦完成，文明的成長將讓天下人為之喜悅。而其之所以能夠讓天下人為之喜悅，是因為文明的成長能夠引導人人履行正道，而反對用強權霸道的方式來使國家富強或強制人民屈服，堅持只有實施禮樂教化方為正道。

從《尚書》《周易》的這些論述可以看出，文明代表光明，是人、人類社會的創造性活動，是人、人類社會的社會性存在，是長時間自主、自動、自覺地進行的農耕、漁獵、工具制作等物質生產活動，以及語言文字、知識、價值、審美等精神生產活動和各種制度性的生產活動。文明發展所依靠的是和平方式的人文化成，而不是憑借武力進行擴張或掠取征服。文明發展過程中會發生變革與革命，文明憑借革故鼎新可以獲得新的強大動力和創新力，并由此得以延續與提升。可以看出，“文明”這一概念的內涵，既豐富而又確定。周、秦以來，發達的農耕經濟、游牧經濟，連接亞歐大陸和海內外的手工業商業經濟，根柢極為深厚的大一統國家治理體制，以家國共同體為特征的社會結構，影響持續而深遠的“民惟邦本”的政治倫理、“以義制利”的經濟倫理、“中為大本，和為達道”的社會倫理、“己所不欲，勿施于人”“協和萬邦”的外交倫理，還有體現所有這些核心價值的各種成文的或約定俗成的經濟、政治、社會、教育、文化等行為規范、法令制度，為中華文明注入了源源不斷的動力，使中華文明得以形成并綿延不斷、歷久彌新。

近代以來，面對西方資本主義國家的殖民擴張和霸權侵略，以及工業革命與新興世界市場帶來的空前挑戰，中華文明開始了新一輪的革故鼎新。在經歷一個多世紀的艱難探索和幾代志士仁人的奮發努力尤其是改革開放以來的偉大實踐后，既有深遠歷史積淀又獨具現代原創性的文明新形態成功誕生。習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話中指出：“我們堅持和發展中國特色社會主義，推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態文明協調發展，創造了中國式現代化新道路，創造了人類文明新形態。”物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態文明五位一體、協調發展，代表中華文明從傳統走到現代，從傳統形態走向新的形態。這一新形態不僅是中華文明的新形態，而且是人類文明的新形態。

推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態文明協調發展，正是中華文明傳統“文明以止”的現代版。現代版的“文明以止”，就是所有這些方面都要真正以此岸世界現實的人為本，真正以最廣大的人民群眾為本，真正以億萬人民進行創新創造的實踐活動為本。這是中華文明“文明以止”的創造性傳承，更是歷史唯物主義在新時代的創新性成果。

對照人們所熟知的歷史唯物主義，建設物質文明無疑就是以堅持發展社會生產力、夯實社會主義經濟基礎為第一要務。建設政治文明與精神文明，無疑就是建立和發展社會生產力及同社會主義經濟基礎相適應的上層建筑。建設政治文明與精神文明之所以于建設物質文明之外被專門列出，顯然是為了有效防止將歷史唯物主義曲解為只有經濟因素方才決定一切。1890年9月21日，恩格斯在致約·布洛赫的信中寫道：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素。”恩格斯還特別指出：“政治、法、哲學、宗教、文學、藝術等等的發展是以經濟發展為基礎的。但是，它們又都互相作用并對經濟基礎發生作用。并非只有經濟狀況才是原因，才是積極的，其余一切都不過是消極的結果。這是在歸根到底總是得到實現的經濟必然性的基礎上的互相作用。”1893年7月14日，恩格斯在致弗·梅林的信中再次指出：“因為我們否認在歷史中起作用的各種意識形態領域有獨立的歷史發展，所以我們也否認它們對歷史有任何影響。這是由于通常把原因和結果非辯證地看作僵硬對立的兩極，完全忘記了相互作用。”政治文明和精神文明既和經濟基礎密切聯系，又都有著自己“獨立的歷史發展”。中國以此岸現實的人、現實的生活為中心的精神家園，代表了中國政治生活和精神生活“獨立的歷史發展”，如果對此沒有深度的體察，就不可能準確地了解中國現今的政治文明和精神文明建設。

社會文明建設主要針對人與人之間的社會交往、社會聯系。歷史唯物主義的兩位創始者關注的主要是生產、交換、分配關系，對婚姻、家庭關系及市民社會也做過專門研究，留給了我們很多寶貴的啟示。在中國廣袤大地上的中華民族各族群、區域、行業、城市、鄉村、社區、群眾、家庭乃至家庭內部各成員之間，都有著各種極為錯綜復雜的聯系和糾紛矛盾，每個個體所具有的社會性和個體性正由此而形成。中國特色社會主義制度的建立和健全，決定了人與人之間聯系的主要方面是彼此協同互助，人人安居樂業、安全穩定，但彼此之間也無可避免地存在各種矛盾。社會文明建設就是通過各種類型、各個層級的社會組織，依靠法治、德治、禮治，切實維護人民群眾的人身權、財產權、人格權和其他各種民主權利，保障物質文明、政治文明、精神文明、社會文明及生態文明建設成果惠及全體人民，提升和強化利益協調、權利保障的社會自我治理功能，加強對各級權力的有效制約和監督，與黨的領導、國家治理緊密配合，積極化解社會矛盾于未形或已形，推動建立和不斷完善能夠統籌兼顧，以建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會共同體。

“生態文明”這一概念在馬克思和恩格斯的著作中沒有明確出現過，但資本主義生產方式極力利用自然來滿足資本積累最大化需求所導致的社會危機和生態危機，為其所特別關注。馬克思在出版《資本論》第一卷后，擱下了《資本論》第二卷、第三卷的后續寫作計劃，投入大量精力去研究人類學、歷史學和各種自然科學，留下了250多本筆記，除去人們已經熟悉的《人類學筆記》《歷史學筆記》外，自然科學筆記涉及生物、化學、地理、地質、土壤、礦物、農學、畜牧、林業等眾多學科，而生態環境問題則是這些筆記中特別關注的一個重點，以至這一方面的內容被研究者稱作“生態筆記”。這些筆記清楚地表明，馬克思對于資本主義生產方式所引發的深刻的社會危機和生態危機十分重視。同時，馬克思也已經敏銳地發現，自然的限度決定了未來社會主義社會的生產力不可能無限地增長，人類也不可能完全自由地控制自然。在“生態筆記”的啟迪下，20世紀70、80年代興起的生態學馬克思主義延續了馬克思所開啟的研究，有力地論證了資本主義制度下生態危機發生的歷史必然性，從不同維度揭露了資本主義制度所具有的反生態性。

恩格斯在《自然辯證法》等著作中對馬克思晚年所關心的生態問題作了深入研究。他認為，人類以往由于生態學知識匱乏，缺乏可持續發展眼光，難免導致局部生態環境對于利益的追逐惡化；資本對于利益的追逐會導致生態危機周期性爆發；資本在世界范圍內的擴展、對他國自然資源瘋狂攫取，以及將高污染高能耗的產業向其他國家和地區轉移，更會導致全球性生態環境的惡化。據此，他指出，只有徹底消滅資本主義制度，將自然從資本的宰制中解放出來，才能真正實現人與自然的和諧共生。

“天人合一”“道法自然”，中華文明素來倡導人與自然和諧共生。“天人合一”出自《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。”人不可能脫離自然而孤立地存在，人性既有超越自然性的一面，同時又具有同自然性互相統一的一面。“道法自然”出自《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易·說卦》中有曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”這都是說，人能夠認識自然、利用自然、改造自然，而又都離不開對自然規律的正確了解和尊重。人在改造自然的過程中可以提升自身的自然本性，又能夠確保自己與自然和諧地共生共長，提升自己的精神生活、物質生活、社會生活，和萬物同為和諧共生的生命共同體。天人合一并不是泯滅人與自然之間的差異和界限，唐代劉禹錫曾說：“天與人交相勝耳。”人與天地自然萬物是共生共存關系，“交相勝”即既相互競爭又相互包容、相互依存，因此人類應當在利用自然、改造自然的同時善待自然，按照自然的規律活動，對自然心存敬畏，對自然資源取之有時、用之有度，維護人與自然萬物之間的平衡共生。中華文明有著重視生態平衡的優良傳統。《荀子·王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。”《禮記·月令》和《呂氏春秋·月令》詳細敘述了每月農、林、牧、副、漁等各行各業何者可行、何者不可行，表明以農耕為主要經濟基礎的中國一貫重視生態的再生與平衡和環境的保護與優化，早就摒棄“生產-消費-廢棄”的單向生產和消費模式，而形成了“生產-消費-再利用”的循環經濟模式，同時較早注意到按照資本主義生產方式實現工業化、強勢征服自然，將難以避免生態環境的惡化，會飽嘗大氣污染、資源枯竭、物種銳減、能源告急等苦果。

中國共產黨自覺將中華文明重視生態平衡的優秀傳統同馬克思、恩格斯的生態思想相結合，提出“生態文明”這一發展理念。黨的十七大把“建設生態文明”列入全面建設小康社會奮斗目標的新要求，黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央深刻回答了為什么建設生態文明、建設什么樣的生態文明、怎樣建設生態文明的重大理論和實踐問題。2018年5月4日，習近平總書記在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話中提出，“學習馬克思，就要學習和實踐馬克思主義關于人與自然關系的思想”，“自然是生命之母，人與自然是生命共同體，人類必須敬畏自然、尊重自然、順應自然、保護自然”。“要堅定推進綠色發展，推動自然資本大量增值，讓良好生態環境成為人民生活的增長點、成為展現我國良好形象的發力點，讓老百姓呼吸上新鮮的空氣、喝上干凈的水、吃上放心的食物、生活在宜居的環境中、切實感受到經濟發展帶來的實實在在的環境效益，讓中華大地天更藍、山更綠、水更清、環境更優美，走向生態文明新時代。”習近平總書記在黨的二十大報告中指出，“中國式現代化是人與自然和諧共生的現代化”，“人與自然是生命共同體，無止境地向自然索取甚至破壞自然必然會遭到大自然的報復”，“我們堅持可持續發展，堅持節約優先、保護優先、自然恢復為主的方針，像保護眼睛一樣保護自然和生態環境，堅定不移走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現中華民族永續發展”。這些重要論述闡明了生態文明建設的科學內涵和實踐路徑。當前，我國“生態文明建設仍處于壓力疊加、負重前行的關鍵期”，這就需要我們站在人與自然和諧共生的高度謀劃發展，加強前瞻性思考、全局性謀劃、戰略性布局、整體性推進，正確處理高質量發展和高水平保護的關系。一方面，通過高水平環境保護不斷塑造發展的新動能、新優勢，另一方面，著力構建綠色低碳循環經濟體系，有效降低發展的資源環境代價，持續增強發展的潛力和后勁。

恩格斯的歷史發展合力論，針對的是將唯物史觀歪曲為“技術經濟史觀”或社會宿命論的流行觀點。恩格斯指出：“無論歷史的結局如何，人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預期的目的來創造他們的歷史，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。”恩格斯還進一步指出：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物……每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。”物質文明、政治文明、精神文明、社會文明和生態文明“五位一體”的新形態，將恩格斯所提出的歷史發展合力論從一般原則提升為十四億多人民共同實踐的具體真理，將歷史主體的能動性同歷史客觀的規律性有機地結合起來，將物質條件的總和同所有個人意志的總和有機地結合起來，將人類社會的發展同大自然環境的變遷有機地結合起來，將中國人民的命運同世界各國人民的命運有機地結合起來，歷史唯物主義從而得到了歷史性的新提升和創新性的發展。

人文化成：對人的本質的真正占有

“對人的本質的真正占有”最早由馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。”馬克思還明確指出，“對人的本質的真正占有”，“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。《1844年經濟學哲學手稿》中所說的“人的本質”和《德意志意識形態》中對“人”非常明確的界定相呼應。《德意志意識形態》強調指出，這里所說的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”。《1844年經濟學哲學手稿》所說的“對人的本質的真正占有”，在《德意志意識形態》中則被明確為依靠社會共同體消滅分工以及重新駕馭物的力量：“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。”馬克思非常清晰地將“自由的個人”同“全面發展的個人”緊密結合起來，并且清楚地說明，自由全面發展的個人不是自然的產物，而只能是歷史的產物：“要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。”1848年的《共產黨宣言》用“每個人的自由發展”和“一切人的自由發展”的關系取代了先前個人自由和共同體關系的敘述，清楚寫道：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”后來，馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中重申：未來社會的個人將是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”。《資本論》在對資本主義社會內在矛盾進行縝密分析的基礎上再次重申這一論點，指出取資本主義社會而代之的未來社會，將是“一個更高級的、以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”，人類能力的全面發展屆時將成為社會的目的本身，每個社會成員都能獲得真正的自由，人類生活將進入真正的自由王國。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中談到未來共產主義社會時又特別指出：在實現了生產資料公有和計劃經濟之后，“人在一定意義上才最終脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件”。明確無誤地將是否脫離“動物界”“動物的生存條件”，確定為人是否真正占有自己本質的根本標志。

但是，個人究竟怎樣才是自由而全面的發展，又究竟經由怎樣的具體途徑方才能夠真正實現自由而全面的發展，馬克思和恩格斯都沒有詳細論述。《德意志意識形態》中曾經形象地描述了共產主義社會“每個人的自由全面發展”的情景：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”這只是一種充滿浪漫主義色彩的想象，并不是嚴謹的科學論證。正因為如此，在后續的各種歷史唯物主義闡述中，每個人自由而全面的發展問題并沒有受到足夠重視，也沒有多少翔實深入的論述。

改革開放以來，中國共產黨在社會主義建設蓬勃發展的偉大實踐基礎上，將每個人自由而全面的發展提上了實施日程。2001年，江澤民同志在紀念中國共產黨成立80周年的講話中指出：“我們堅信馬克思主義關于人類社會必然走向共產主義這一基本原理。共產主義只有在社會主義社會充分發展和高度發達的基礎上才能實現。共產主義社會，將是物質財富極大豐富，人民精神境界極大提高，每個人自由而全面發展的社會。”這是自俄國十月革命以來馬克思主義傳播史上明確地提出，每個人自由而全面的發展是我們的最高奮斗目標。在他看來，“社會生產力和經濟文化的發展水平”和“人的全面發展程度”是互為前提和基礎的逐步提高的歷史過程。

2023年3月15日，習近平總書記在北京出席中國共產黨與世界政黨高層對話會時，結合中國社會主義現代化的新的實踐和成就，非常明確地指出，“現代化的最終目標是實現人自由而全面的發展”，“政黨要錨定人民對美好生活的向往，順應人民對文明進步的渴望，努力實現物質富裕、政治清明、精神富足、社會安定、生態宜人，讓現代化更好回應人民各方面訴求和多層次需要，既增進當代人福祉，又保障子孫后代權益，促進人類社會可持續發展”。這表明，“五位一體”的人類文明新形態和中國式現代化的目標所向都是“實現人自由而全面的發展”。關于實現人自由而全面的發展的理論與實踐，當代中國科學地、具體地回答了馬克思當年所提出的“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”這一歷史性的問題。究竟什么是“人的本質”？習近平同志在《之江新語》中指出：“人，本質上就是文化的人，而不是‘物化’的人；是能動的、全面的人，而不是僵化的、‘單向度’的人。”能動、全面的人，其實就是自由而全面的人；僵化、“單向度”，就是不自由、不全面。關于人“是‘文’化的人，而不是‘物’化的人”這一概括，則是對于《周易·賁卦》中“文明以止，人文也”及“觀乎人文，以化成天下”最簡潔清晰的詮釋。

馬克思、恩格斯曾指出：“在發展的早期階段，單個人顯得比較全面，那正是因為他還沒有造成自己豐富的關系，并且還沒有使這種關系作為獨立于他自身之外的社會權力和社會關系同他自己相對立。”《周易·賁卦》中以“文明以止，人文也”及“觀乎人文，以化成天下”所界定的人，可以說就代表了這樣“一種自然產生的原始的豐富和全面”。在中華文明發展的漫長過程中，可以說“自然產生的原始的豐富和全面”的人也發生過分化，但一直沒有產生歐洲資本主義制度下的異化，而正是這一保持著“自然產生的原始的豐富和全面”的人構成了中華文明的本位。

中華文明之所以綿延不斷、歷久彌新，是因為從根本上說，在中華文明發展進程中具有決定性作用的、保持著“自然產生的原始的豐富和全面”的人，一直是現實的、世俗的、有生有死的人，而不是為超越現實、超越世俗、不生不死的神明所主宰的人；是存在于各種不同層次的社會共同體中，以這些共同體所具有的社會性為生命價值的人，而不是游離于各種不同層次的社會共同體之外孤立的原子化的個人；這些人所生活的世界是現實的、世俗的、有生有死的此岸世界，而不是無法驗證的超越現實、超越世俗、超脫生死的彼岸世界。這些“自然產生的原始的豐富和全面”的人，拒絕預先設定由一個超驗的絕對者主宰一切、拒絕承認彼岸的神靈世界具有所謂絕對的神圣性，拒絕借這種所謂絕對的神圣性否定此岸世俗世界存在的真實性和存在價值，以及將人的存在的真實性和存在價值引向禁欲主義或神秘主義的所謂自我救贖。而這正是中華文明最重要的文化基因，也是最深厚文化底蘊之所在。

這種具有“自然產生的原始的豐富和全面”的人，當然不同于現代自由而全面發展的人，但是兩者之間的界限并非絕對不可逾越。習近平總書記在黨的二十大報告中要求把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合：“中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現，同科學社會主義價值觀主張具有高度契合性。”中國特色社會主義的偉大實踐表明，創造性地傳承中華文明“人文化成”的優秀遺產，可以為真正全面地占有人的本質，實現每個人自由而全面的發展，提供豐厚的歷史基礎、文化基礎和群眾基礎。緊密結合根深蒂固的“人文化成”的傳統，能夠非常有效地將我們的目標集中到真正的“人的本質”上，從而尋找到有效推動每個人自由而全面發展的正確路徑。

孔穎達疏“觀乎人文，以化成天下”為以《詩》《書》《禮》《樂》教化天下，這并不確切。因為《賁卦》中已經說得非常清楚：“文明以止，人文也。”將和“文明以止”具有同樣內涵的“人文”，界定為比較籠統而且不易確詁的“《詩》《書》《禮》《樂》”之教，未免是以偏概全。而《論語·述而》中孔子所說的，為人當“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，可能更加符合由“文明以止”或“人文”所代表的“人的本質”的原意。

“志于道”。道，就是客觀規律。志于道，表明人之所以成為人，就是因為人作為主體，能夠認識自然界運行的客觀規律，認識人自身和人類社會運行的規律，認識自然界與人、人類社會與自然界彼此互動的規律。《周易·說卦》中寫道：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”這里的“道”其實就是客觀規律。人能夠認識自然、利用自然，改造自然，離不開對自然規律的正確了解和尊重。人能夠超越孤立的個人而在改造自然的過程中產生越來越廣泛的社會性，使自身超越自然本性而提升人所獨具的性質，確保自身與自然、社會共生共長，離不開對于“道”的認知和認同。

馬克思曾在《1844年經濟學哲學手稿·異化勞動和私有財產》中比較人的本質和動物的本質：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。”志于道，是最具人的特色的、有意識的生命活動，將人的生命活動同動物的生命活動明確區別開來。

在相當長一段時間內，在世界眾多文明中，人有意識的生命活動常常不是專注于“志于道”，而是任由他們自己所創造的宗教反過來統治他們自己。馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中說：“宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”在馬克思眼中，宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境。作為一種顛倒了的世界意識，“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性”。在中華文明的演進過程中，占據主流地位的始終是現實的人，是人的現實社會、人的現實生活，是人對天之道、地之道、人之道的認知和認同。

“志于道”的另一層含義是，認識客觀規律，要變良好的愿望為現實，就需要以宏大有序的知識體系為其支撐；而該知識體系只有敢于直面和回應現實的世界、現實的生活、現實的人、現實的社會，方才能夠承載使人正確認識客觀規律的重任。這一知識體系的建立和成熟，需要許多學人的博學、篤志、切問、近思，需要許多時代持續不斷的艱難探索與積累，需要人們的獨立思考和自由爭鳴，因真理只有在深入思考和各種爭論中方能脫穎而出。而知識體系的形成和普及則有待教育、文化的繁榮和普遍發展，更離不開億萬民眾在社會實踐中主動自覺的努力。中華文明發展進程中占據主導地位的知識體系，經由夏、商、周三代制禮作樂，至春秋、戰國諸子百家互相爭鳴已經初步形成。其后，又廣泛包容周邊游牧地區文化與知識，積極吸收和消化中亞與西亞文化、印度文化、近代西方文化。這種堅持面向現實世界、現實生活的知識體系，在同馬克思主義結合以后，更獲得了空前的創造性生機與創新性活力。馬克思主義對資本主義生產方式及社會制度進行了深刻批判，這和中國億萬人民的宏偉實踐和中華文明現代轉型的需求高度契合，這就為越來越多的人自覺地“志于道”提供了更加寬闊堅實的基礎。

“據于德”。《尚書·泰誓》記述了周武王的一段名言：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”人和動物界的最大區別，也就是人的本質，是人的存在乃是社會性的存在、群體性的存在。人和自然的聯系、人對終極問題的關注，不容置疑地都是范圍不斷擴大的社會行為。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中將人和動植物進行比較時指出：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。”在動植物界中通行的法則是生存斗爭、物競天擇、優勝劣汰，弱肉強食，人在成長過程中的很長一段時間內，也未能完全擺脫生存斗爭法則的影響。但是，人憑借自己的社會性存在這一本質特征，依靠從血緣聯系的氏族、家庭、家族，到地緣聯系的部落、酋邦、國家，再到憑借利益、信仰和共同價值追求而形成的各種社會共同體，從蒙昧到文明，從文明初期階段到文明的較高階段，一步步努力超越了生存斗爭法則的控制。在人的不同層級的社會性存在中，以及各種不同層級的社會共同體中，發揮越來越大維系作用的便是“據于德”，即以德行自覺地協調相關社會成員的活動。中華文明的不斷前行，都與人的群體性聯系不斷擴大強化、社會共同體越來越復雜化和多層次化、人越來越能夠自覺和合理地依靠德行處理好這些關系聯系在一起。

“據于德”，包含以德立身，以德立人，以德立國。以德立身，《禮記·儒行》曾記載：為人當“言必先信，行必中正”；當“不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富”；當“委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守”。見利不虧其義，見死不更其守，即《孟子·滕文公下》中所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。以德立身落實到每一個人，在《周易·乾卦》中是“自強不息、厚德載物”，在《周易·坤卦》中是“地勢坤，君子以厚德載物”。以德立身就是要求人們要像天那樣剛毅堅卓、發憤圖強、不畏艱險、不屈不撓、再接再厲、英勇斗爭、奮斗不止。同時，要增厚美德，像大地那樣容載萬事萬物。人的本質是人的社會性，人只有身處社會關系之中方才能夠成為真實的存在，以德立人就是不僅要求自我發展，同時要求讓他人同樣發展。《論語·顏淵篇》強調：“己所不欲，勿施于人。”《論語·里仁篇》強調：“德不孤，必有鄰。”《禮記·儒行》強調：“程功積事，推賢而進達之，不望其報”；“儒有合志同方，營道同術：并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。”這些都是強調立己同時立人，立己應當和立人并行并立。

以德立國，就是孔子所說的“為政以德”。《論語·為政》中子曰：“為政以德，居其所而眾星共之。”為政以德要求執政者必須明白生民為國家之本，民生又為生民之本。《尚書·五子之歌》中說：“民惟邦本，本固邦寧。”《尚書·泰誓》中說：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”《左傳·莊公三十二年》中說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”這些都明白無誤地說明決定國家命運的是最廣大的生民，是最廣大的生民的民生。《老子》中強調：“天地無常心，以百姓心為心。”《孟子·盡心》中說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”為政以德，就是要傾聽這些現實的、最為普通的平民百姓的心聲，做到“倉廩實衣食足，知禮節明榮辱”，保障這些生民豐衣足食，風清氣正。為政以德，要求發揮道德教化對政治與社會生活的積極作用，不可僅僅依靠嚴刑峻法來治國。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）僅僅依靠政令和刑罰，可以防止人們犯罪，但難以使人們樹立正確的是非、善惡、榮辱觀，如果用道德教化引導人們向善，用禮制統一人們的言行，人們就能自覺產生羞恥之心，恪守正道。為政以德，尤其要重視執政者嚴以律己，提高自身的品德修養。《說苑》中有言：“無常安之國，無恒治之民。得賢者則安昌，失之者則危亡。自古及今，未有不然者也。”（《說苑·尊賢》）鄭玄注解《周禮》曰：“賢，有德行者。能，多才藝者。”（《周禮·天官·大宰》）孔穎達《毛詩正義》云：“有德謂之賢，有伎（技）謂之能。”（《詩經·大雅·烝民》）《資治通鑒》中論德與才的關系：“才者，德之資也；德者，才之帥也。”（《資治通鑒·周紀》）明白任人唯賢為治國之要訣，就能夠將以德立國落到實處。于此可見，“據于德”，無論是立身、立人，還是立國，說到底，就是要求人人都能夠自覺地做到自律。唯有人人自律，才能保證人人都獲得自由。每個人自由的邊界，就是不得妨礙他人獲得同樣的自由。也唯有自覺地做到人人自律，人的自由而全面發展方才能夠從理想變成現實。

“依于仁”。《禮記·禮運》載孔子言：“仁者，人也。”獨有人，能夠真正具備“仁”的品格，也只有具備了這種“仁”的品格，人方才能夠真正具有人的本質而成為名副其實的人。依于仁，就是人與人之間在情感上真誠地互親互敬互愛。《論語·顏淵》中樊遲問仁，子曰：“愛人。”這里“仁”的品格被概括為“愛人”二字。《論語·雍也》中子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”愛人，就是不僅要成就自己，而且要真心誠意地成全他人，以立人、達人為立己、達己的前提。《論語·子路》中樊遲又問仁，孔子說：“居處恭，執事敬，與人忠。”《論語·陽貨》中孔子說：“能行五者于天下為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。恭，就是對生民、對事業都要有恭敬之心；寬，就是待人接物都能做到嚴以律己、寬以待人、心懷坦蕩；信，就是以誠信為立身處世之本；敏，就是通達事理，勤勉努力，不氣餒、不懈怠；惠，就是推己及人、施惠于眾。孔子說：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”這些論述讓人很容易想到1835年馬克思在《青年在選擇職業時的考慮》中所說：“人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美。”

依于仁，落實到國與國相處，就是講信修睦、親仁善鄰。講信修睦，出自《禮記·禮運》：“禮義也哉，人之大端也，所以講信修睦。”孔穎達疏：“講，談説也；信，不欺也。脩，習也；睦，親也。世淳無欺，談説輒有信也……又凡所行習，皆親睦也。”親仁善鄰，出自《左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也。”依于仁，就是在國與國之間，應當努力做到守誠信、崇正義、尚和合、求大同，反對背信棄義、以強凌弱。

依于仁，于人與人之間情感上相親相愛之外，還要延伸至愛護自然萬物，即遵循自然界內在的發展規律，依“時”守“節”，有節制地對自然資源進行開發利用、修復保護，保證自然資源的可持續發展。《孟子·盡心上》：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”王弼注《孝經》“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經·開宗明義》），云：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也”（《論語釋疑·學而》）。就是強調人和自然界其實也禍福相依，命運與共。孟子曾勸諫梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”（《孟子·梁惠王上》）人要利用自然、改造自然，同時，不能違背和破壞自然發展的客觀規律，必須給自然以必要的尊重和愛護，這是依于仁不可或缺的應有之義。

如果說，“志于道”和“據于德”主要從知性、理性上提升人的本質，那么“依于仁”就主要從感性即情感、美感上提升人的本質。“志于道”和“據于德”，重點在知識體系、價值體系，而“依于仁”重點則在情感體系、審美體系。人若能“志于道”“據于德”“依于仁”，便可不再為生物界中通行的生存斗爭法則所主宰，而獲得真正的自由，主動地自覺地全面發展自己。

“游于藝”。藝，甲骨文左上是“木”，代表樹木、植物；右邊是人用雙手操作。本義為種植，引申為培育、創作、創造。“游于藝”的藝，在《周禮·地官·保氏》中是“六藝”：“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數。”五禮，指古代吉禮、兇禮、賓禮、軍禮和嘉禮，代表古代行為規范、規章制度；六樂，指分別在重大的祭祀活動中演奏的《云門》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》等古代樂舞，代表歷史傳承與傳統詩歌藝術；五射，為白矢、參連、剡注、襄尺、井儀五種射擊技術，五御，駕駛馬車時與和鸞之聲相應而驅馳自如的五種駕馭技術，五射與五御，代表熟練地掌握各種實用技能；六書，指文字構成的象形、指事、會意、形聲、轉注、假借六種方法，代表掌握語言文字的創造演進和信息的交流傳播；九數，九章算術，指古代用以計算方田、粟米、分配比例、稅收比例、土石方和用工量等工程數學問題的方法，其中開平方和開立方、勾股定理、聯立一次方程組的解法和正負數的加減法，在世界數學史上都是第一次出現，代表著對土地問題、糧食生產問題、分配問題、水利工程問題等社會經濟命脈的高度關注。

游于藝，指的是每個人具有“志于道”“據于德”“依于仁”的品德，養成了體現“人的本質”的自然素質、社會素質、精神素質，就可以切實地培育自己的創造性、創新性及實踐能力，自由自在地積極參與社會物質生活的生產、精神生活的生產和制度生活的生產，培育“人的本質”的豐富性和全面性。由于孔子生活的年代生產力發展水平和社會財富的供給有限，人們能夠自由支配的時間有限，因此能夠做到比較自由地“游于藝”的只能是很少一部分人。隨著包括工業化、市場化、城市化、世界化、中產化、知識化在內的工業革命迅速推進，繼而以信息化、智能化、生態化為代表的信息革命席卷經濟、政治、社會、文化各個領域，社會財富越來越豐富，人們能夠自由支配的時間日益增多，而社會主義制度的確立更使每個人都能夠共享生產力和社會發展的這些成果，這就使人最終脫離動物狀態，從動物的生存條件進入真正的人的生存條件，從必然王國進入自由王國，使得每個人自由而全面的發展首次可以成為生活的現實。

這無疑是人類真正全面占有“人的本質”的嶄新篇章，是歷史唯物主義在中國十四億多人民普遍實踐中的一次歷史性飛躍。于此可見，正是中華文明“人文化成”的深厚沃土，讓歷史唯物主義的生命之樹得以在中國深深扎根、茁壯成長，并結出燦爛之果。

文章來源：《學術前沿》雜志2024年第11期（注釋從略）

原文責編：楊 柳

原文美編：梁麗琛

新媒體責編：梁麗琛

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