石超 | 為政與修養：《論語》器喻五章三義新解

摘要：《論語》曾多次運用器的隱喻對為政者的自我修養問題展開探討，具體由“先利其器”“器人以才”“管仲器小”“瑚璉大器”及“君子不器”五個命題構成。我們對此可以劃分出逐級遞進的三重人格修養境界。第一，在為政才能層次，君子對自己要“先利其器”，表現為不僅要善聞其政而且要知人善任，面對所用之人則要“器之以才”，而非求全責備。第二，在政德修養層次，為政者不僅要避免才高德鄙之“器小”，更要追求成為瑚璉這一禮器之大者所比喻的德才兼備者。第三，在超越德才關系的更高一層，為政者還要努力在紛繁錯雜的現實世界與政治事務中，堅守“大道不器”的大同理想，超脫形而下之器的桎梏，以無為而治、無我而治的方式踐行王道之治。

關鍵詞：器小 瑚璉 不器 大同 無為 無我

《論語》中使用器之意象來隱喻為政君子之道德修養與治理實踐的語錄共有五條，其主題可以概括為“先利其器”（《論語·衛靈公》）、“器人以才”（參見《論語·子路》）、“管仲器小”（參見《論語·八佾》）、“瑚璉大器”（參見《論語·公冶長》），以及最著名的“君子不器”（《論語·為政》）。依筆者的理解，“先利其器”與“器人以才”同屬一個層次，從內外兩方面論述了為政君子的從政才能；“管仲器小”與“瑚璉大器”則屬于更高層次，在德才關系的視域下論述了為政君子的政德修養；“君子不器”則屬最高境界，是以前兩個層次為基礎而對為政君子提出了追求“形而上”式的完美人格與王道之治的要求。

與筆者對“君子不器”的理解不同，在對此章的歷代詮釋之中，存在著一種“形而下”式的主流見解： 認為該句應被理解為君子要“無所不施”（《論語義疏·為政》）、“用無不周”（《四書章句集注·論語集注·為政》）、“無所不通”（楊伯峻，第17頁）。但從《論語》所載孔子曾以“吾不試，故藝”（《論語·子罕》）來解嘲自己的“少也賤”而“多能鄙事”（參見同上），以及用“一以貫之”來糾正子貢對自己“多學而識之”的誤解來看（參見《論語·衛靈公》），后世注家的“無所不通”等理解，似乎并不是“君子不器”的最優解。因此，解讀這樣一句缺乏上下文意而又至為簡潔的格言，更為穩妥的方式是先考察《論語》中的其他言器章。[1]

一“先利其器”與“器人以才”：內外統一的從政才能

由前文的思路來看，“君子不器”與其說是要讓為政者無所不通，倒不如理解為從政君子更應該關心其如何實現用人之本職。從政君子首先是一種身份，從今天的理解來看，更是一種職業，既然如此，就需要以相應的才能、技能標準來作為評價的首要尺度。該論斷之佐證，見于《論語·衛靈公》篇所載子貢與孔子之間以器為喻的一段經典問答中：“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’” 對于其中的“問為仁”究竟所問為何，歷代注疏意見不一。

大體來看，可分為兩類。其一是以朱熹為代表的“以友輔仁”（《論語·顏淵》）之砥礪仁德說。朱熹曰：“夫子……欲其有所嚴憚切磋以成其德也。”（《四書章句集注·論語集注·衛靈公》）此說還可上溯至皇侃乃至孔安國。前者曰：“問為仁人之法也。”（《論語義疏·衛靈公》）后者曰：“人以賢友為助也。”（同上）

其二是以顏師古為代表的以為國選士為目標的為政薦賢說。顏師古在《漢書·梅福傳》所載梅福奏疏中所引的“工欲善其事，必先厲其器”句下的注語中說：“《論語》載孔子之言也。工以喻國政，利器喻賢才。”（《漢書補注·楊胡朱梅云傳》）這一句比喻的就是“國政欲善其事，必先有賢才”，這與梅福引孔子之言所欲證明的論點“士者，國之重器，得士則重，失士則輕”（《漢書·楊胡朱梅云傳》）是完全一致的。由此來看，此說最晚產生于梅福所處的西漢成帝時代，且至少到了顏師古所處的唐代仍被主流學者所接受并主張。

那么，這兩種不同的解讀路向是否相互對立而不可調和呢?在筆者看來，并不是的。二者是內與外、前提與結果的辯證統一體。筆者提出這一論斷的關鍵，就在于如何理解孔子的“居是邦”（《論語·衛靈公》）。程樹德引劉恭冕之言指出，“言‘居是邦’則在夫子周游時”，并下按語“其說良確”。（參見程樹德，第1385頁）這是說“居是邦”之目的是為了尋得明君而實現自己的政治理想，此說可謂真知灼見。

因為孔子曾自述“欲居九夷”，并以“君子居之，何陋之有”回應質疑（參見《論語·子罕》），體現出孔子即便是旅居九夷，亦要實現“所居則化”（《四書章句集注·論語集注·子罕》）的使命感。孔子還說“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”（《論語·為政》）等，都表明孔門之人的“居是邦”，不可能僅僅是簡單地居住于一邦而無所事事，而是要以砥礪仁德為前提，并始終踐行教化風俗的使命，且還要隨時等待著為政的時機。

由此來看，孔子對于子貢“為仁”之問的回答，無論是單純地將其理解為“居是邦也”，還是理解為到一“邦”之內任職，孔子以工者之匠造活動為喻而進行的類比說明，可謂巧妙的回應——就如“工欲善其事，必先利其器”一樣，君子也要像工匠準備工具那樣，無論是為了“以友輔仁”，還是為了察舉賢才，都應主動去“事其大夫之賢者，友其士之仁者”。（參見《論語義疏·衛靈公》）顯而易見，孔子這樣教導子貢的目的，絕非為了拉幫結派，其所強調的是為政者要做好執政前期的自身修養與考察調研等工作，這是為了合理地任人而做準備。就像工匠利器方能善事，君子只有在“其身正”（《論語·子路》）且全面、深入地掌握真實情況的前提下，才能更好地識人、察人、團結眾人，進而做出正確的決策。

被孔子贊為“君子哉若人”（《論語·公冶長》）的宓子賤的一則典故，可以對此給出更為具體的說明。《說苑·政理》記載了宓子賤向孔子匯報自己治理單父之地的心得體會：其一，“父其父，子其子，恤諸孤而哀喪紀”，孔子評價此為使“小民附”而“猶未足”的“小節”；其二是“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十一人”，孔子評價此為使“中民附”而“猶未足”的“中節”；其三則是“民有賢于不齊者五人，不齊事之而稟度焉”（《孔子家語·辯政》），“皆教不齊所以治之術”，對此，孔子將其評價為能夠師事賢人之“大者”。

而孔子對此“大者”之贊揚，可謂無以復加：“昔者堯、舜清微其身，以聽觀天下，務來賢人。夫舉賢者，百福之宗也，而神明之主也，惜乎!不齊之所治者小也!不齊所治者大，其與堯、舜繼矣。”（《說苑·政理》）這一材料可以說是對《論語》所載孔子以“利器善事”為喻的事賢友仁之為政技術的最佳注腳，其除了將具體范圍明確為父事、兄事、友事、師事的具體對象外，更將師事賢人的從政者本職提高到了百福之宗、神明之主的大者地位，這與前述小節、中節形成對比，構成進階。而孔子本人對于這項為政技術，實已達到了極高的水平。

有人曾問子貢，為何孔子每到一國都能“必聞其政”，是“求之與?抑與之與?”子貢說：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”（《論語·學而》）也就是說，孔子的“聞”“說是打聽，其實也可以說，是別人主動告訴他的”（李零，第63頁），這是一種表現為不求之求的聞政能力。可見，君子若欲善其政事而做到“必聞其政”，首先要在溫、良、恭、儉、讓的事賢友仁之聞政能力上下功夫，這正是孔子“必先利其器”之比喻的深意所在。

職是之故，樊遲因請教“稼”“圃”之事而被譏為“小人”，也包含著孔子對為政君子的本職之邊界的思考。在孔子看來，自己的弟子應專注于學習、掌握治國治民的專門知識與能力，因為身居上位的治理者如果能做到“好禮”“好義”“好信”，那么居于下位的“民”則“莫敢不敬”“不服”“不用情”，這樣的局面一旦形成，必然會使“四方之民襁負其子而至”，到那時，人才濟濟、各盡其職，作為治理者的本人又“焉用稼”?（參見《論語·子路》）質言之，如果說“君子不器”確實包含著“無所不通”的要求，那也只能將其限定于從政者執政才能的本職范圍之內，而不是要求君子成為“百科全書式”的全能型“工具人”。這一目標在孔子看來不僅極難實現，亦且全無必要。

總之，“百工居肆以成其事，君子學以致其道”（《論語·子張》），與工匠的專于一技而精益求精相同，從政君子作為一種身份、職業，也要求從事者具有相應的專業能力與精益求精的工作態度。正如孟子在見齊宣王時的一段議論中所指出的，“為巨室”，“必使工師”；“有璞玉”，“必使玉人”；“至于治國家”，亦必委任于“先利其器”以求“必聞其政”而知人善任的君子。（參見《孟子·梁惠王下》）

如果說“先利其器”是為政者在執政才能方面的內在修養，那么在任人過程中如何做到“器人以才”，則是為政者的從政能力落實于用人之道的外在表現。孔子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）這里的“器之”，皇侃《論語義疏》載孔安國曰：“度才而任官也。”（《論語義疏·子路》）這是說，君子用人、使人是針對所治之事的具體要求來選取所用之人，適才而用，器之以才；小人則相反，其用人、使人僅憑個人好惡與一己之私，全然不顧所用之才與所治之事是否相互匹配，或者小才大用，或者大才小用，甚至還常常求全責備。

顯然，這里的“君子器之”與前文所論“君子不器”并不矛盾，二者恰恰構成為政君子本職之中相輔相成、缺一不可的內外兩面。如果說“君子不器”所體現的是為政者區別于農、工、商等的“必聞其政”且善于識人、任人的專業技能，以及要“先利其器”的政治技能的話，那么其在用人、使人之時的“器之”，則恰恰是將此項能力貫徹于實踐的外在表現。

對此，皇侃同樣以工匠為喻加以說明：“巧師雖巧藝若般輸，而作器不利，則巧事不成。”（《論語義疏·衛靈公》）一個工匠即使技藝強如魯班，但若不懂得將手中的工具打磨鋒利，且不明了工具的不同用途，那么也將一事無成。這就像為政君子不僅要提高自己內在的聞政能力，更要深入了解可用之人的才干與特長，唯其如此，在面對具體問題的時候，才能在第一時間找到合適的人選而委以重任，讓每一個所用之人的能力都可以在勝任的領域內得到充分發揮。

需要指出的是，君子雖然“器人以才”，但必須堅守不把任何人當作器皿對待的底線。這是指君子在使人、用人之時，雖然看重其人的具體稟賦與用途，但絕不是把他人僅僅物化為一件器皿，甚至把他人異化為實現一己之私的工具性手段，而是應以真誠地成就他人的初衷作為用人的根本出發點。這就要求從政者在用人之時要專才專用、充分放權，且不可求全責備。這一點，可以在與宓子賤相關的另一則典故之中找到例證。

《新序·雜事》篇記載“魯君使宓子賤為單父宰”，他卻要“辭去”，請求未果，則向魯君“請借善書者二人，使書憲書教品”；等到了單父上任后，他就命令“善書者”抄寫公文，自己卻“從旁引其肘”，甚至還故意因“書丑”而“怒之”，當“善書者”復“欲好書”之時，“則又引之”；終于，“書者患之，請辭而去，歸，以告魯君”，而當魯君聽到“善書者”的抱怨之后，則恍然醒悟“子賤苦吾擾之，使不得施其善術也”，于是，“乃命有司無得擅征發單父”，最終結果是“單父之化大治”。（參見《新序·雜事》）

在這樣一則饒有趣味的故事中，宓子賤巧妙地借善書者之口，向魯君委婉地表達了自己的治理訴求，即希望魯君不要像自己干擾善書者寫字那樣來打擾自己對單父的治理。幸運的是，魯君讀懂了宓子賤的深意，而且采納了他的建議，給予他充分的自主權，這才使得單父得以大治。由此來看，宓子賤不僅完成了自己的本職工作，同時還反向促使魯君也變成了善于任人的明君。引申而言，一個人是否適合其所擔任的工作，評判的標準不在于用人者的一己之私，而在于被用者作為一個完整的人的價值是否能夠得到充分、自由、自主之實現。

總之，孔門認為任人不可違其才，而應識人所好、所專，并知人善任、用人不疑，以成就他人。只有如此，為政者才能在完美解決問題的同時，充分發揮人才的潛質，實現每一個所用之人的價值。

二“管仲器小”與“瑚璉大器”：以禮統才的從政德行

在執政才能的語境之下，君子不僅要在善聞其政與知人善任的職責要求與專業能力方面“先利其器”，還要“成其大器”。有趣的是，將“不器”解為“大器”的思路確有訓詁的依據——“不”可借為“丕”，而“丕”又可訓為“大”，于是“君子不器”亦可解為“君子大器”。（參見胡翼）在孔門看來，大小之間的評判標準不僅僅局限于執政才能，典型案例就是對輔佐齊桓公稱霸諸侯的管仲，孔子竟然給出了“器小哉”（《論語·八佾》）的評價。

但是，管仲的執政才能在古代向來被當作人臣之楷模與“大器”，并被時人奉為“天下之賢人也”（《管子·小匡》）。對此評價，孔子在很多場合亦表現出過高度的認可，例如他說管仲“奪伯氏駢邑三百”，伯氏雖然“飯疏食”，但“沒齒無怨言”，孔子的贊賞之情溢于言表；他還說桓公“不以兵車”之強而致“九合諸侯”之功，乃“管仲之力也”，并反復贊嘆“如其仁，如其仁”；孔子甚至還說“微管仲，吾其被發左衽矣”，且“民到于今受其賜”，即因為管仲的“相桓公”，才能“霸諸侯”而“一匡天下”，使得諸夏文明得以綿延，這已是將管仲的執政才能提高到尊王攘夷的高度來表彰了。（參見《論語·憲問》）可見管仲執政才能之器之大，恰如孔子所言，“豈若匹夫匹婦之為諒也”（同上）。

既然如此，孔子對管仲之器的“小哉”評價又是由何而來?顯然，孔門判分君子之器之大小的標準，除執政者的專業能力外，必有其他更高的要求。而孔子對管仲“有三歸”“樹塞門”“有反坫”等不知“儉”“不知禮”的行為之批評（參見《論語·八佾》），透露出其中深意。可以發現，上述管仲的種種行為與孔子“君君，臣臣”（《論語·顏淵》）的“正名”（《論語·子路》）主張背道而馳，管仲有此僭越之舉，則即便他能九合諸侯、一匡天下，在孔門眼中亦算不得一位完美的人臣。由此觀之，孔門眼中的大器標準就不再僅僅停留于執政能力的大小，而是在德才關系的視野下，將焦點由才能提升到德禮。

眾所周知，孔子思想的核心概念是仁與禮，“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）一句道盡了二者互為表里之關系。因此，管仲之功雖然是“民到于今受其賜”，但因其不知禮，故而孔子也就僅僅只是“如其仁”而非認可其為“仁”。不難看出，孔子在于華夷之防層面給予管仲無以復加的禮贊的同時，亦不避諱其不遵人臣之禮的缺陷。在這樣一種不無矛盾的評價之中，多少蘊含著某種遺憾。

對此，程樹德引《松陽講義》之論道出了其中原委：“大抵天下人才最怕是無用……故這一個器字，亦是最難得的人。到了器的地位，便是天地間一個有用之人了。”（程樹德，第379頁）而孔子之所以抱憾，就在于管仲這樣一位天地間難得的有用之人，卻不能做到向上一躍去實現更為超越的從政理想與成就更為完美的君子人格。因此孔子對管仲“器小”的評價，并不是主要著眼于其僭越邦君的非禮表現，而是還有更高層次的站位與更深層次的意蘊。

對此，《新序·雜事》篇的議論給出了很好的解釋。其認為孔子對管仲的態度是“善其遇桓公”，但“惜其不能以王”，而僅僅“至于霸”。（參見《新序·雜事》）司馬遷所論與此同調，亦認為管仲所相“桓公既賢”，但“不勉之至王”，而僅僅止步于“稱霸”。（參見《史記·管晏列傳》）朱熹亦曰：“管仲……不能正身修德以致主于王道。”（《四書章句集注·論語集注·八佾》）以上解讀，均將管仲“器小”的評價標準由尊王攘夷的夷夏之辨、華夷之防層次更進一步提升至王霸之辨的王道政治格局，而在孔子看來，霸道之上的王道乃是將超越族群政治的天下意識與人類情懷付諸實踐的為政理想。

與此相較，管仲尊王攘夷的霸道政治理念與實踐，站在華夏中心主義的民族本位來看雖然居功至偉，但因其未能消弭族群的、血統的區別與遮蔽，獨斷地將夷狄之邦排斥于諸夏文明之外，故而確乎難辭格局偏狹之咎。（參見石超，2019年）而在孔門的具有人類共同體意識的王道境界的格局之下來看，管仲基于夷夏之辨、華夷之防的尊王攘夷的霸道之功被譏為“器小”，也確實是恰當的。

與對管仲之“器小”評價形成鮮明對比的，是孔子對子貢的評價。后者曾向老師詢問：“賜也何如?”孔子答曰：“器也。”這一回復顯然不能使子貢滿意，于是他追問道：“何器也?”孔子說：“瑚璉也。”（參見《論語·公冶長》）對于這樣一條前后語境不甚明了的語錄，我們如果采取本文開篇所引“無所不通”的解讀思路的話，則很容易將瑚璉之喻理解為一種批評，而黃懷信正是將此思路推至極端的典型，他徑自將瑚璉之喻作如是解——“猶今人罵人飯桶”。（參見黃懷信，第375—376頁）此說之謬，實在令人啼笑皆非。

與前述理解不同，依筆者前文所言君子要“先利其器”以求“必聞其政”的解讀來看，孔子將子貢比作瑚璉之器非但不是批評，反而是對子貢堪當大器的肯定與勉勵。具體來講，子貢與顏回、子路并稱孔門三杰，且三人分別代表了“君子道”（《論語·憲問》）中“知、仁、勇”的三“達德”（參見《禮記·中庸》）；而且子貢還擅長外交辭令，有突出的經商才能，亦對君子的為政本職頗有見地，顯然不限于“特為一才一藝”（《四書章句集注·論語集注·為政》）者。故而孔子以器喻子貢且舉瑚璉為喻，必然蘊含著孔門師徒心照不宣的弦外之音與默會之知，而其關鍵就在于瑚璉的喻義。

皇侃《論語義疏》載苞氏曰：“夏曰瑚，殷曰璉，周曰簠簋，宗廟器之貴者也。”（《論語義疏·公冶長》）由此可知，瑚、璉、簠簋三者異名而同實，皆為宗廟器、“禮之器”（《禮記·樂記》）。可見，在孔子的眼中，子貢不僅是有用之器，更是有禮之器，而且還是禮器之貴者。這顯然與對管仲的評價形成強烈反差，正表明子貢乃是孔子眼中堪當大器之代表。

但值得注意的是，“子貢周人，孔子何不云汝是簠簋，而遠舉夏殷器也?”（《論語義疏·公冶長》）皇侃《論語義疏》所引“通者”之言對此亦有相同的疑慮，并認為孔子“近舍當時而遠稱二代”的瑚璉之喻當是“微有旨焉”。（參見同上）具體來講，孔子與“湯武”之圣德“不殊”，子貢與伊呂之“賢才”無異，但與“湯武”稱“飛龍”而王、 “伊呂為阿衡之任”的境遇不同，孔子與其弟子們是“布衣洙泗”與“簞瓢陋巷”——這些古今圣賢，因“時有廢興”而產生了“用舍之不同”。（參見同上）

也就是說，孔子遠舉夏商的瑚璉來比喻子貢的才德，既體現了其對后者的認可，亦表明了自己有志于接續湯武而復興先王之道的從政理想。因此，孔子以夏商之瑚璉比喻子貢，正是要勉勵子貢做伊尹、呂望這樣的王道輔佐，將文明的福音廣播于普天之下的全人類，而不要像管仲一般僅停步于攘夷的霸道之層次。總之，無論是“管仲器小”還是“子貢瑚璉”，都說明孔門對君子之器的評價標準更看重德禮之修養與王道之理想，而非僅僅執著于一般的執政能力。

綜上所述，“君子大器”不僅探討為政君子的執政技藝、從政方法，還涉及品格、政德、從政理想等諸多層面。因而，與其把孔子眼中同瑚璉一般的“君子大器”理解為君子不能像器皿一般，毋寧說君子更應該要像“一樽神圣的禮器”（芬格萊特，第68頁）那樣，具有全面的從政才德與博大的政治胸襟。

三風舞詠歸與天下大同：“大道不器”的從政理想

需要指出的是，將“君子不器”解為“君子大器”，直觀來看確實存在矛盾。但放在本文的整體脈絡之中，這一呈現在文字層面的對立，恰恰彰顯了器（小器、大器）與不器在君子修養上層層遞進的邏輯關系，亦體現了孔子對這一問題的思考之深與境界之高。

對此，程樹德引清人李光地之論予以解說，認為“君子之學”分為“德成而上”“行成而先”與“藝成而下”“事成而后”兩大類，并深刻指出“以無所不知無所不能為不器，是猶未離乎器者矣”。（參見程樹德，第125頁）這就是說，學為君子有上下、先后之分，但最終還是要在超脫那些“謂之器”的“形而下者”的前提下，躍入“謂之道”的“形而上者”之境界。（參見《周易·系辭上》）這也是君子否定自身為器而具有超然器外的抱負之應然。（參見陳少明）而《禮記·學記》所載“大德不官”“大道不器”的格言，則是闡發此義的“大哉言”。

由此觀之，孔子一方面盛贊子貢為“瑚璉大器”，另一方面又提出“君子不器”，其用意顯然是希望學者能夠進一步超脫器（無論大小）之形而下界域而進入道的形而上層級，其中蘊含著由小器而大器、再由大器而不器的否定之否定。

也就是說，在“大道不器”的哲理預設之下，“君子不器”的正面講法就是《論語》中多次提及的君子要“志于道”（參見《論語·里仁》《論語·述而》），也就是以“不器”作為連接點，而將君子與大道緊密結合并共同置于形而上的理論位階。但必須指出的是，由從政者人格修養的角度來看，道器之間絕非割裂的兩端，“不器”之“不”不應解為完全的否定、排斥乃至棄絕，而應是不限于、不拘泥、不固守、不偏著等意，亦即“志于道”的前提首先是成器、成大器——只有在器的基礎之上才能到達道的境界。（參見王大慶）

這一由器而道的具體的遵循則是“游于藝”“依于仁”“據于德”的修養進階（參見《論語·述而》），而這恰是前文所論的“內外統一的從政才能”（“游于藝”）與“以禮統才的從政德行”（“依于仁”“據于德”）。君子首先要以藝為依托，技藝精進以成器，還要以仁禮之德為輔佐，德才兼備以成“大器”，最后才能由器而悟道，超脫一技之能與身份之限，成為“憂道”“謀道”（《論語·衛靈公》）、“有道”（《論語·學而》）、“弘道”（《論語·衛靈公》）之“不器”君子。

這樣一來，孔門所志之道究竟何指，乃是我們必須回答的問題。而《論語·先進》篇“侍坐章”所載孔門師徒言志之事，恰是對此問題的最好解答。這樣一則看似閑談，但充滿理趣、情趣、諧趣的師徒對話（參見陳兆奎），以一種十分自然的方式，將筆者前文所論及的宏大、抽象且嚴肅的孔門從政理想轉化成一幅精致、形象且活潑的水墨風光。而這一至美圖景的呈現，則是經由子路、冉有、公西華“各言其志”（《論語·先進》）的鋪墊，最終借曾晳之口而和盤托出。

綜觀曾晳以外三子的理想，可以非常清楚地看出他們都有志于從政，且分別留意于國家治理的不同方面，甚至還構成了一個層層遞進的整體：子路強調“有勇”，冉有重在“足民”，公西華則突出了“宗廟之事”的執禮教民。（參見同上）順此思路，曾晳之志是否能夠指向更高的境界呢?從其所言獲得孔子“喟然”而“與點”的高度贊賞之“嘆”[3]來看，答案是肯定的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（同上）這樣一幅悠然自得、和樂恬靜、知禮好樂的詩意畫面，對于和諧、美麗的社會治理愿景給出了最為生動、深刻的描摹。所以曾晳所言其志“異乎三子”（同上）之深意，恰恰在于他的志向不僅以三者為前提，而且是超越三者之上的更高追求。

筆者的這一論斷并非空穴來風。隨著海昏侯墓出土《論語》殘簡的公布，我們對于重新認識曾晳之志的原貌真義有了新契機。從陳侃理的分析論證來看[3]，筆者認為相較于今文經學家的“游樂為師”說、魏晉玄學家的“傷時歸隱”說、宋明理學家的“內圣氣象”說、現代美學家的“自足自美”說四種解讀理路，歷史上以王充為代表的古文經學家的“雩祭修禮”說，其實才是最為契合殘簡所恢復的文本之原貌的解讀理路。[4]如此一來，曾晳之志所真實呈現的圖景，恰恰是輔助國君舉行雩祭大典以實現其“調和陰陽”（《論衡·明雩》）而事天、平天下的政教理想。如此一來，曾晳的述志之言也就成為四子之中最契合孔子所提出的“為國以禮”（《論語·先進》）之評判標準的儒家政教理想之范本。

故而可知，曾晳所謂“異乎三子者”（同上），并不是在“為國”與“以禮”的政治性理想方面之“異乎”，而是在理想所覆蓋的廣度與所立足的高度上之“異乎”，或者更準確地說，“異乎”意味著“超越”。換言之，三子所表達的主體都是小我，都是偏居于一國之內的某個具體治理領域之一隅，“是有意必”地“偏著一邊”，進而表現為“能此未必能彼”。（參見《王文成公全書·卷之一·語錄一》）與之相較，“曾點便有不器意”（同上），是站在一國之全乃至普天之下的高度來表達儒家的最高政教理想。

即三子的志向還是停留在“器”的層面，追求的只是形而下之功，他們的站位和立場都局限于小我之才干與功業，而曾晳的詩意表達則是融小我于大我。正如孔子在另一場合所言之志一樣，他將個人的成功全部轉化為對他者的“安之”“信之”與“懷之”（參見《論語·公冶長》），不僅將小我融于大我，更突破我的限制而無我。這不正是對《禮記·學記》所載“大德不官”“大道不器”之儒者人格的詩意化呈現嗎?

而與曾晳之志所蘊含的這一站位王道、涵攝全局的政教理想意義相通卻又更為理論化的表達，則是“大同”理想。“大同”所描繪的“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”的“天下為公”“大道之行”的社會形態（參見《禮記·禮運》），可以說是對孔子“老安少懷”“朋友信之”（參見《論語·公冶長》）的樸素化理想表達之學理性升華。對于孔子而言，要實現這一理想形態的社會治理，必須由無我出發，且指向“恭己正南面”的“無為而治”。（參見《論語·衛靈公》）

雖說無為，但并非真的什么都不做，而是為政者要恭敬地修德于己，進而正直地去為政于人，由此便可自然而然地達到去除禮樂刑罰之繁的無為而治之境。（參見高連福）換言之，與道家的主張不同，孔子“無為而治”的實質是“為政以德”，其如“北辰，居其所而眾星共之”。（參見《論語·為政》）即為政者無須在具體政務上做到事無巨細，只要恭敬地修德正己、據德選賢，以“明明德”（《禮記·大學》）的方式表率天下、化導天下，便可使“眾星共”而實現“天下歸仁”（《論語·顏淵》）。

可見，孔子贊揚曾晳之志的關鍵在于后者對大同之道的心領神會與詩意呈現，其詩意回答之中所蘊含的正是社會安定、天下太平，即人人都可享受真善美的幸福人生的理想社會。（參見林忠港）在孔子看來，三子對自己的理想的定位只是停留在國家具體事務層面而不是天下層面，因此其在內在的人格修養問題上也就很難去追求完滿的君子全德與大同之道，本質上仍未脫離器皿之用。（參見毋小利）反觀曾晳，其通過春風沂水、風舞詠歸的水墨風光般的詩意特寫所呈現的，恰恰是人人都能在陰陽調和、風調雨順的良俗教化之中獲得幸福生活的和樂盛世，而他能夠以此作為自己的從政理想和終極目標，正體現著小我完全融入大我的無我。而這不正是對孔子所追求的無為而治的大同社會的詩性呈現?這樣一種大同社會的實現，需要為政者有“大道不器”的境界追求，有“無為而治”的為政之道，既不使自己局限在特定的身份地位之中發揮特定的技藝，亦不只是消極地承擔固有的角色義務，而是能夠融會貫通地以無我的積極姿態去承擔更為宏闊的道德責任。（參見吳先伍）只有以此來理解孔子的“君子不器”，才是更為全面、深刻的詮釋路向。

結語

《論語》以“器”的匠造意象來比喻為政者的修養與治理實踐，蘊含著頗為深刻的政治智慧。其一，為政君子雖然不必通曉自身以外的所有專業技能，但對于自身身份所蘊含的“器人以才”的為政職責與才能，則不僅不能“不器”，反而還要“必先利”之。其二，為政君子若僅僅看重自己的從政才能，則會表現為囿于華夷之防而不能上達王道之“器小”，而要想超越“小器”并成就“瑚璉”一般的“大器”，還必須以德與禮為主開展相應的修養。其三，為政君子還要進一步地向上一躍，在“大道不器”的高度超越“器”——無論是“大器”還是“小器”——的形而下之局限，用力于“道”的形而上之“大同”與“無我”，進而重新界定“志于道”而“不”囿于“器”的理想政治人格。

除此以外，還有一點值得提及，本文上述依據《論語》器喻五章而提出的為政者修養的三重境界，恰可與筆者曾經梳理論證的孔門仁學三義一一對應。即以《論語》為中心，可以將其中的所有論仁章節的內涵劃分為三類，分別是仁者的外在威儀之身體呈現、身心互攝之德禮修養和主體間性之德化工夫，三義又恰與許慎《說文解字》所列“ ”“忎”“仁”三種“仁”字之構型若合符節。（參見石超，2022年，第127—170頁）由此來看，本文對孔門所論為政者修養的器喻三義之揭示，不過是孔門借助于“器”的意象來對其所主張的仁者修養三義所作的具體應用，其中君子“先利其器”的為政才能是外在威儀之具象化，德才兼備的“大器”追求以身心德禮互攝之修養為基礎，而“大道不器”的政教理想則是他者優先的主體間性在施政綱領總目標上的集中體現。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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注釋

[1]據筆者現已掌握的研究成果來看，對于“君子不器”命題的詮釋路向大致可以分為以下四類。其一，以“器”隱喻“禮器”或“器具”，指的是僅能發揮特定角色功用的消極的“器”。（參見劉泰然；吳先伍）其二，將“器”的理解限定于個人修養的論域，即掌握治國治民的從政知識或“專業化”的治國知識，而反對掌握農、工、商之類的技術知識。（參見李守庸；徐平利；林志明）其三，也有學者對上述兩種意見提出不同解讀，重點強調“君子”概念由政治角色和貴族身份的意涵向道德主體性身份的轉變歷程，并認為儒家“君子不器”命題更多體現的是為政者的特定才能與專業知識以外的德性修養。（參見李寧；陳多旭；金方廷；顧家寧）其四，在道器關系的形而上、下的哲學思維框架之內來看，“君子不器”可解為“君子大器”，即更高一層的超越“器”的“君子志道”是一種“即器問道”的“弘道”范疇，其超越了前述三種意見而在“不器”與“道”的境界之間畫上等號。（參見王大慶；趙昀暉；吳剛平、余聞婧；胡翼；毋小利）總之，通過對上述四種意見的梳理與消化，筆者在吸收前人精華的基礎上，認為四種意見之間不應是彼此對立、相互排斥的關系，而是可以從為政者修養論的進階次第性的角度，將前人的觀點統一在“小器—大器—不器”的進階性修養論框架之內。

[2]此處的“孔子之嘆”，根據筆者對眾多《論語》傳本的考察來看，乃為“歎”而非“嘆”。考諸《說文解字》段玉裁注對二字的分析，“歎”為欣喜愉悅的吟詠之嘆，“嘆”則為悲苦愁悶的哀傷之嘆。由此鉤沉索引的辨析可知，孔子對曾晳之志乃是欣欣然地完整接受與贊同。這就直接證明，如果說“侍坐章”后文孔子對前三子的點評均是以“為國以禮”為評價原則而給予引導的話，那么孔子對曾晳之志的喟然且無復多言的“欣歎”，就暗含著孔子認為其所言之志完整且極富詩意地體現了“為國以禮”的總原則。故而由此文本內證出發，我們對曾晳之志的詮釋就不能偏離“為國”的“政治化”與“以禮”的“禮儀化”之意義定向。也正是在此意義上，筆者判斷古文經學家的“雩祭修禮—調和陰陽—太平社會”說當為正解。

[3]陳侃理認為，“曾晳要做的是通過祭祀之禮，在春旱時求得澍雨，造福于民。這個回答更加平實切題，也符合本章后文中孔子所主張的‘為國以禮’”（陳侃理，第79頁）。

[4]關于這一議題的充分論證，并非本文的篇幅所能完成。文中所述歷史上的五種解讀理路，構成五項獨立的課題。而曾晳本人作為“宗圣”曾參之父，又是孔子門下不僅“入室”“立于禮”且能“鼓瑟”“成于樂”的資深弟子，再加上其被孔子“托孤”子思的地位來看，古今學者對于這樣一位重要宗師的真貌、地位與作用之評價亟待重估。而這一重估的結論似乎亦可構成重寫早期儒學史、重構儒家道統譜系的學術創新的重要契機。對此，筆者將另撰專文，以拋磚引玉、俟諸君子。

作者：石超，中國石油大學（華東）馬克思主義學院副教授

原載：《哲學動態》2026年第3期