孫欽善：中國古文獻學——考據與義理

古文獻學是關于古文獻閱讀、整理、研究和利用的學問。我國不僅有豐富的古代文獻典籍，還有著不斷整理、研究和利用這些文獻典籍的悠久歷史，在實踐中積累了豐富的成果和經驗，產生了有益的方法和理論，逐漸形成了完整、科學的古文獻學。

古文獻學內涵的不斷完善以及人們對古文獻學完整、系統的認識，經歷了一個漫長的歷史過程。早在西漢，劉向校理群書有所謂“校讎”之說（《文選·魏都賦》李善注引《別錄》），本指校勘，后來演變為校讎學，指校理群書、進行編目，已包括校勘學和目錄學兩方面的內容，見鄭樵《通志·校讎略》及章學誠《校讎通義》。漢代又有“文章”或“章句”與義理相對之說，如劉向《晏子敘錄》：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法。”王充《論衡·謝短》：“夫儒生之業五經也，南面為師，旦夕講授章句，滑習義理，究備于五經可也。”可見漢代考據學與義理學已有分野。宋代對此有進一步認識，如本時期古文獻學集大成者朱熹考據與義理兼重，言論甚多，如說：“讀書玩理外，考證又是一種工夫。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五《答孫季和》）又說：“才老（吳棫）于考究上極有工夫，只是義理 上自是看得有不仔細。”（《朱子語類》卷七八）

至清代，學術史已發展到更自覺的階段，學者們非常注意總結學術的類別和經驗，對于古文獻學的全面內容以及考據學與義理學的區別與聯系認識得更加明確。如王鳴盛在《十七史商榷序》中認為治經與治史之法“小異而大同”，均有義理和考據兩方面的問題，應以考據為重，不必“空執義理以求之”，考據又包括校勘和考釋的內容，他說：“經以明道，而求者不必空執義理以求之也，但當正文字，辨音讀，釋訓詁，通傳注，則義理自見，而道在其中矣。……讀史者不必以議論求法戒，而但當考其典制之實；不必褒貶為與奪，而但當考其事跡之實，亦猶是也。”又如戴震，更明確地指出考據與義理的關系以及考據的具體內容和義理的探討方法，他說：

求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計之于心曰：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經，本六書，然后為定。至若經之難明，尚有若干事：誦《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方（氏）》失其處所。不知少廣（開方）旁要（勾股），則《考工（記）》之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡縱宜辨。漢末孫叔然創立反語，厥后考經論韻悉用之，釋氏之徒從而習其法，因竊為己有，謂來自西域，儒者數典不能記憶也。中土測天用句股，今西人易名三角八線（八線：三角函數的統稱，包括正弦、余弦、正切、余切、正割、余割、正矢、余矢），其三角即句股，八線即綴術（綴術：古天文學測算法），然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮，四寸五分，為起律之本，學者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明，右若干事，儒者不宜忽置不講，仆欲究其本始，為之又十年，漸于經有所會通，然后知圣人之道，如懸繩樹槷，毫厘不可有差。（《與是仲明論學書》）戴震又說：

經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。（《經解鉤沉序》）

這里雖就經書而言，但對古文獻有普遍意義。文中所謂的道，屬于義理，他認為只有從通曉語言文字入手，并且考清名物、典制、天文、地理、算法、樂律等具體內容，加以會通，才能求得義理。戴震對古文獻的語言文字載體以及內容中的實體部分與抽象義理的認識，可謂已達到科學水平，對于我們今天認識與發展古文獻學具有重要的參考價值。

今人對古文獻學的認識，我們可以從有關古文獻學的著作書名和內容看出來。從書名看，有的稱“文獻學”，但內容僅包括古文獻學，文獻有古有今，單稱“文獻學”，界說不清。有的稱“古籍整理學”，而古籍整理學僅是古文獻學的一部分，涵蓋不了古文獻的研究和利用，因此稱“古籍整理學”，如果專講古籍整理的內容未嘗不可，如果用以稱古文獻學，則有以偏概全之嫌。有的稱“歷史文獻學”，內涵有歧義，有的“歷史”與“古”字相當，“歷史文獻學”即指古文獻學，有的則指所講對象僅限于歷史方面的文獻，屬于專科文獻學，同一名稱既然產生歧義，則名不正，名不正則言不順，容易產生混亂。有的稱“文學文獻學”，專講文獻僅限于文學方面，而且涵蓋古今，亦屬于專科文獻學。從各書的內容看，一般都包括目錄、版本、校勘、辨偽、輯佚、標點、注釋等內容，個別著作還把文獻檢索或抄纂（編纂）包括在內，其共同特點是皆未脫離古籍整理的框架。

我本人對古文獻學內涵的認識，經歷了一個不斷深入的過程，是在長期的專業教學和科研的實踐中逐步完成的。僅就最近的二十多年來說，也曾有過變化與進展。如1988年完稿、1994年出版的拙著《中國古文獻學史》緒言中說：

概括言之，古文獻學是以古代文獻典籍的形式內容和整理它的各個環節如校勘、標點、注釋、辨偽、輯佚、編纂等為骨架，構筑了所需要的古代語言文字、古籍目錄版本、古代歷史文化等有關知識，以及運用這些知識解決實際問題的方法，形成了一個獨立的學科。又進一步解釋曰：

古文獻學實際上是一種綜合性的邊緣學科，它與古代語言文字學、古籍目錄版本校勘學以及古代歷史學（包括通史、文化史、哲學史、思想史等）都有關聯。同時古文獻學又是實踐性很強的應用學科。古文獻學本身又有許多分支，諸如注釋（包括字詞的注音釋義及天文、地理、名物、典制等的考證辨析）、校勘、目錄、版本、辨偽、輯佚、編纂等，可見它是一個成熟的學科。古文獻學不僅為研究整理古典文獻典籍的專門學者所必修，對于古代學科的研究者來說，也是需要加以掌握的，因為它關系到對史料的駕馭、精通和考辨。甚至對一般需要閱讀古書的人來說，知道一些古文獻學的知識也是必要的。因此古文獻學又帶有基礎學科的性質。

這里雖然講得比較全面，不局限于古籍整理方面，但仍以古籍整理的環節為主干考慮問題。后來本人的認識有了進展，在《古籍整理與古文獻學》的文章中（1996年4月在我國臺北“兩岸古籍整理學術研討會”上宣讀，收入《兩岸古籍整理學術研討會論文集》，江蘇古籍出版社1998年版），又專從古籍（概指古文獻）形式和內容的角度，按古文獻的內在規律，更完整地分析了古文獻學的內涵：

中國浩如煙海的古籍是中國古代文化的重要載體，其形式和內容兩方面的特點決定了古文獻學是個交叉、兼綜的學科。古籍就形式而言，包括語言文字和版本形態，涉及中國古代語言文字學和古籍版本、目錄、校勘、輯佚、辨偽、編纂學等。就內容而言，分具體和抽象兩個方面，具體方面包括人物、史實、年代、名物、典制、天文、地理、歷算、樂律等，涉及自然和社會、時間和空間諸多方面的考實之學；抽象方面主要指思想內容，需要結合語言文字和具體內容由淺入深地剖析探求。按學術性質來分，古文獻學又分考據之學和義理之學，有關形式方面的文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘、輯佚、辨偽諸學以及有關內容的考實之學均屬考據之學，有關思想內容的剖析探求屬于義理之學。

這樣對古文獻學內涵的分析與闡述，就更加完整和系統了。為求明晰，見本文圖一。

圖一

此后在講課中還從古文獻利用的角度做了補充分析：古文獻的利用涉及古文獻的搜集、甄辨和對內容的正確理解。搜集、甄辨與目錄、版本、校勘、辨偽、輯佚有關，對內容的正確理解與語文解讀、內容考實和義理辨析有關。

如此看來，古文獻學不僅與古文獻整理、研究有關，在理論和方法上都具有指導意義；而且與全部古代學科（即傳統所說的“國學”，包括古代文、史、哲、經濟、法律、科技等）的研究有關，因為“巧婦難為無米之炊”，古代學科的研究必須以相關的古文獻為主要材料依據，而凡是涉及古文獻，就存在準確利用的問題。如前所述，古文獻的準確利用涉及古文獻的全面搜集、科學甄辨和正確理解。要解決這些問題，必須依靠古文獻學。因此，古文獻學實為古代學科的基礎。

限于篇幅，本文不準備全面分析古文獻學內涵各個方面具體內容的地位、意義和實用價值，只擬談談以下兩個有異議并被忽視的問題：

一、應該充分重視古文獻的語文解讀（傳統所謂“小學”）在古文獻學中的基礎地位。古文獻是用文字記載的以書面形式存在的文本，也就是說古文獻是以書面語言為載體的。因此要了解古文獻的內容，必須從弄懂語言文字入手。這樣就決定了語文解讀在古文獻學中的基礎地位。語文解讀包括認字、讀音和釋義，涉及文字學、音韻學和訓詁學。所謂傳統小學，狹義指文字學，廣義則包括文字學、音韻學、訓詁學，一般用其廣義。從漢代起，小學就成為經學的附庸，小學著作著錄在“六藝略”中。東漢許慎撰《說文解字》，既是服從于研讀古文經的需要，又是為了糾正今文家對文字的穿鑿附會的解釋。不僅許慎，漢代的古文家多兼小學家，王國維有《兩漢古文家多小學家說》一文，舉張敞、桑欽、杜林、衛宏、徐巡、賈逵、許慎等人的事跡為例，結論說：“由此觀之，兩漢古文家與小學家實有不可分之勢，此足見其所傳經本多為古文。”（《觀堂集林》卷七）中國古文獻學有一個優良傳統，就是以小學為中心。這個傳統屬于科學的認識和實踐，反映了古文獻學與語言文字學密不可分的客觀規律，從而確定了語文解讀在古文獻學中的基礎地位。就古代而言，清代是中國古文獻學發展的一個高峰，也是傳統小學發展的高峰，兩者是相輔相成、互相促進的，因此清代學者對小學在古文獻學中的地位認識得非常清楚。例如，顧炎武說：“故愚以為讀九經自考文（按，指文字）始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然。”（《亭林文集》卷四《答李子德書》）這里把讀古書與考訂文字、考訂文字與通曉古音的關系說得非常明確。又如戴震說：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”“誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。”“而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨。”（《戴震文集》卷九《與是仲明論學書》）這里不僅強調了小學在古文獻中的重要地位，而且說明了其與文字、音韻、訓詁密不可分的關系。紀昀對戴震的小學成就及其對古文獻學的影響評價很高：“戴君深明古人小學，故其考證制度、字義，為漢以降儒者所不能及。”（《考工記圖序》）錢大昕也是小學成就極高的古文獻學家，他說：“六經皆載于文字者也，非聲音則經之文不正，非訓詁則經之義不明。”（《潛研堂文集》卷二四《小學考序》）與顧炎武的觀點完全一致。

又如王念孫師從戴震，其子王引之又家學相承，都是以精通小學見長的古文獻學家，龔自珍在《工部尚書高郵王文簡公墓表銘》中曾轉述王引之的話：“自珍爰述平日所聞于公者曰：‘吾之學，于百家未暇治，獨治經。吾治經，于大道不敢承，獨好小學。夫三代之語言，如燕、越之相語也，吾治小學，吾為之舌人焉。其大歸曰：用小學說經，用小學校經而已矣。’”（《龔自珍全集》第二輯）“用小學說經，用小學校經”，準確道出了王引之古文獻學的特點；如果把“經”擴大到“經、史、子”，那又是王念孫古文獻學的特點；而“用小學”屬于方法，則是他們父子的共同特點。又阮元《經義述聞序》說：

古書之最重者莫逾于經，經自漢、晉以及唐、宋，全賴古儒解注之力，然其間未發明而沿舊誤者尚多，皆由于聲音、文字、假借、轉注未能通徹之故。我朝小學訓詁遠邁前代，至乾隆間，惠氏定宇、戴氏東原大明之。高郵王文肅公以清正立朝，以經義教子。故哲嗣懷祖先生家學特為精博，又過于惠、戴二先生，經義之外，兼核諸古子史。哲嗣伯申繼祖，又居鼎甲，幼奉庭訓，引而申之，所解益多。著《經義述聞》一書，凡古儒所誤解者，無不旁征曲隃而得其本義之所在，使古圣賢見之，必解頤曰：“吾言固如是，數千年誤解之，今得明矣。”

這里作者立足于所生活的年代，把從清初到乾嘉時期以小學為中心的古文獻學歷史，總結得相當精要。其實晚清的古文獻學也是如此，例如著名的古文獻學家俞樾、孫詒讓，都是繼承乾嘉傳統，特別是以繼承王念孫、王引之父子相標榜。俞樾重視小學，以小學校釋古書，其《群經平議自序》說：

本朝經學之盛，自漢以來未之有也。余幸生諸老先生之后，與聞緒論，初識門戶。嘗試以治經之道，大要有三：正句讀，審字義，通古文假借，得此三者以治經，思過半矣。……三者之中，通假借為尤要，諸老先生惟高郵王氏父子發明故訓，是正文字，至為精審，所著《經義述聞》，用漢儒讀為、讀曰之例者居半焉。或病其改易經文，所謂焦明（鳥名）已翔乎寥廓，羅者猶視乎藪澤矣。余之此書，竊附王氏《經義述聞》之后，雖學術淺薄，倘亦有一二之幸中者乎。

孫詒讓繼承乾嘉傳統，以小學治古書的指導思想也很明確，他“年十六七，讀江子屏（藩）《漢學師承記》及阮文達（元）公所集刊《（皇朝）經解》，始窺國朝通儒治經史小學家法”，認為“我朝樸學超軼唐宋”，十分景慕“乾嘉諸先生”，“深善王觀察《讀書雜志》及盧學士（文弨）《群書拾補》，伏案研誦，恒用檢核，間竊取其義法以治古書，亦略有所寤”。（《札迻序》）不僅如此，他在金文、甲骨文等古文字的考釋上更超越前人，對《說文解字》多有補正，而且把古文字資料與傳世古文獻互相證發。他研究古文字的目的有二：一是“證經”，一是“說字”。如其《古籀拾遺序》說：“考讀金文之學，蓋萌柢于秦、漢之際。《禮記》皆先秦故書，而《祭統》述孔悝《鼎銘》，此以金文證經之始。漢許君作《說文》，據郡國山川所出鼎彝銘款以修古文，此以金文說字之始。”他繼承了“證經”“說字”這兩個傳統，并大有創獲。

總之，如王力先生所說：“古人把文字（字形）、音韻（字音）、訓詁（字義）看成繼承祖國文化遺產的基礎知識，那是很有道理的。”（《漢語音韻·小引》）就現當代而言，一些著名的研究古代學科的學者，也都是以精通古文獻為基本功底；他們精通古文獻，十分強調傳統小學根柢，也是從掌握古代語言文字學入手的。例如章炳麟是著名的小學家，并用小學治古書，培養了不少知名弟子，影響很大。王國維是學貫中西的國學大師，就古文獻方面而言，他既精通傳世文獻，又精通出土文獻，并且提出了科學的“二重證據法”。他十分重視傳統小學，把小學視作古文獻學的基礎。在文字、音韻、訓詁方面皆有著述，并且多有創獲。羅振玉也十分重視小學，最早匯編了《高郵王氏遺書》。又如陳寅恪，俞大維《談陳寅恪先生》一文說：“關于國學方面，他常說：‘讀書須先識字。’因是他幼年對于《說文》與高郵王氏訓詁之學，曾用過一番苦功。”（《談陳寅恪》，臺灣傳記文學出版社1978年版）馮友蘭在《我的讀書經驗》一文中說：“我所讀的書，大概都是文、史、哲方面的，特別是哲。經驗總結起來有四點：（1）精其選，（2）解其言，（3）知其意，（4）明其理。”（李常慶編：《北京大學教授推薦我最喜愛的書》，陜西師范大學出版社2001年版）所謂“解其言”，就是懂得語言文字。馮先生在同篇文章中繼續寫道：

我們看不懂古人用古文寫的書……這叫語言文字關。攻不破這道關，就看不到這一道關里邊是什么情況，不知道關里邊是些什么東西，只好在關外指手劃腳，那是不行的。我所說的解其言，就是要攻破這一道語言文字關。當然要攻這道關的時候，要先做許多準備，用許多工具，如字典和詞典等工具書之類。這是當然的事，這里就不多談了。

聞一多也是如此，他是詩人，又是卓有成就的古典文學研究學者，但是筆者曾聽季鎮淮先生講過，聞先生非常重視傳統小學，總是把《高郵王氏四種》（《讀書雜志》《廣雅疏證》《經義述聞》《經傳釋詞》）放在案頭，經常閱讀，還對他所指導的研究生們強調說：“這是經典之作。”關于聞一多先生的這段軼事，朱自清先生也有過類似的說法，見收在《朱自清散文全編》中的《中國學術界的大損失——悼聞一多先生》一文，文中說：“后來他在《詩經》《楚辭》上多用力量。我們知道要了解古代文學，必須從語言下手，就是從文字、聲韻下手。但必須能夠活用文字、聲韻的種種條例，才能有所創獲。聞先生最佩服王念孫父子，常將《讀書雜志》《經義述聞》當作消遣的書讀著。他在古書通讀上有許多驚人而確切的發明。”（原載1946年8月《國文月刊》第46期）2008年6月下旬，我在北京語言大學漢語古文獻研究所成立儀式的座談會上作了一次發言，強調古文獻學科必須重視“小學”。發言內容后來被《中華讀書報》以“古文獻忽視‘小學’為‘大謬’”為題作了摘要報道，我認為這個題目擬得詼諧而犀利，有警醒作用。

二、除了“小學”之外，還有古文獻的義理辨析值得特別強調。因為長期以來存在一個誤區，即認為古文獻學不必涉及義理辨析，這個問題應該留給文史研究者來做，不是我們分內的事。談到古文獻的義理辨析，首先要明確義理與文義有別，文義是平常所說文獻語言的字面意思，是語文解讀所要解決的問題；義理則指通過語言所表達的思想，屬于文獻的內在意義，是義理辨析所要解決的問題。義理辨析作為古文獻學的內涵，屬于最后一個環節，即首先取得可靠文本，然后對文本進行準確的語文解讀和內容考實，最后在前兩個步驟的基礎上對古文獻的內在意義進行正確的理解和解釋。只有完成義理辨析這一環節，才算得上對古文獻由淺入深、由表及里的完全理解與掌握。因此，義理辨析是古文獻學的靈魂，決不可忽視。

中國究竟有無詮釋學（或稱闡釋學）？怎樣發展中國的詮釋學？

關于中國是否有詮釋學，學術界存在不同的意見，主要有兩種：一種認為中國沒有傳統的詮釋學，詮釋學是西方創造的，只能從外引進；另一種認為中國有傳統的經典詮釋傳統，但只停留在經驗或具體方法階段，始終未上升到理論而形成“學”，因此要借鑒西方詮釋學，建立中國的詮釋學。筆者對上述兩種意見均不敢茍同，認為中國不僅有悠久的經典詮釋傳統，而且詮釋方法極為豐富，經過不斷積累、總結，早已上升到理論階段，形成了自己固有的詮釋學。中國歷史上雖然沒有“詮釋學”的名稱，但存在“詮釋學”的實質，只是名稱不叫“詮釋學”而已。從解釋層面來看，一般可分為三個層面：（一）語文解釋，包括字、詞和文義的訓解串釋；（二）文獻具體內容（如史實、人物、名物、典制、天文、歷法、地理、年代等有關空間和時間的具體事物）的考釋；（三）文獻思想內容的詮釋。思想內容的詮釋是最深的一個層面，中國傳統稱為義理學，義理學相當于現時影響中國最深的以海德格爾、伽達默爾為代表的西方哲學詮釋學關于文本詮釋的理論。我們當今的任務，既不是引進詮釋學，也不是創立詮釋學，而是繼承傳統詮釋學，以此為基礎，并借鑒西方詮釋學，進一步發展這一學科。

十分難得的是，筆者關于中國詮釋學的見解，在海內外學者中也有共識。西方著名詮釋學著作《真理與方法》一書的譯者洪漢鼎先生在《中國思想史研究通訊》第2輯（2004年6月）發表了《西方詮釋學的定位及伽達默爾詮釋學的本質特征》一文，他說：“今天簡單將伽達默爾詮釋學的幾個特別的觀點給大家作一介紹。總的來看，哲學詮釋學和施萊爾馬赫的解釋學是有區別的。哲學詮釋學的幾個基本特征相當重要，用這樣的特征來和我們中國的經典詮釋傳統結合，怎么樣結合起來，這就需要我們今天一起來討論。我感到，中國有很多東西值得發掘。有人說，我們的經典注釋只是達到施萊爾馬赫這樣的階段（按，指整體的語義詮釋學），還不是哲學詮釋學，我不大同意這一看法。有一次，我同一位德國教授翻譯哲學詞典，我講到，陸象山說‘我注六經，六經注我’，他一聽這話，馬上說，詮釋學這句話在你們中國早就出現了，幾百年前就出現了。所以我想，我們如果通過中國經典詮釋能夠提出一些理論來補充西方的詮釋學，這將是一個很重要的工作。我想有待于大家來做了。”需要補充的是，中國的詮釋學不始于宋代陸象山的“我注六經，六經注我”，還可以追溯到先秦孟子的“以意逆志”（《孟子·萬章上》）。

在中國古文獻學史上，很早就產生了明確的“義理”概念和探求義理的義理學，一直延續不斷。古人關于“義理”的理解毫無二致，皆指抽象的思想內容。而關于探求義理的義理學卻道分兩歧，一派認為求義理離不開訓詁、考證，必須以其為基礎，深入探求思想本意；另一派則認為求義理必須擺脫訓詁、考證，求之于心，主觀附會，“六經注我，我注六經”。本人認為在古文獻學上，前者能求得本意，屬于原意詮釋的義理學，在古文獻學上具有積極意義；后者附會歪曲，屬于附會詮釋的義理學，在古文獻學上無積極意義，而在思想史上有積極意義。兩種義理學，在古文獻學史上皆不乏其例，而尤以后者為主。

早在先秦，孟子曾說：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”（《孟子·萬章上》）這里所謂的“志”，是指《詩經》中表達的思想，正是義理，而“以意逆志”，即以讀者之意去領會文獻所表達的思想，為求義理的方法，屬義理學。而且“志”和“辭”，即思想和語言，是對應的，“辭”為表層，“志”為內里。“以意逆志”方法的提出，注意到了思想內容與表達形式（文辭）相矛盾的一面，指出通過文辭了解思想內容的復雜性，有積極意義；但是側重點表現在離開語言文字，一味心領神會，具有一定的片面性，基本屬于附會詮釋的義理學。又如孔子借堯舜之道宣揚自己的仁愛、大同等思想，墨子借堯舜之道宣揚自己的兼愛、非攻、節葬等思想，均為我所用，把無階級社會的公眾領袖歪曲附會為階級社會的圣明帝王。韓非對孔子、墨子為我所用有一些察覺，說：“孔子、墨翟俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？”（《韓非子·顯學》）這里對孔子、墨子在義理方面的托古附會的揭露是相當深刻的。而韓非自己做起來，也難免穿鑿義理，如《韓非子》中有《解老》《喻老》，為《老子》的選注，《解老》側重訓解詮釋，《喻老》則以事類例解，這兩篇在解釋中并未完全忠實于《老子》本意，而是有參會己意、為我所用進行改造的成分。

至漢，不僅產生了“義理”這一術語，而且義理與文章或章句相對，是作為二者兼備、彼此依存的更為完整的理論提出來的。如劉向《晏子敘錄》說：“其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法。”《漢書·劉歆傳》：“及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。”王充《論衡·謝短》說：“講授章句，滑習義理。”漢代的古文獻學已經發展成熟，照樣存在附會詮釋的義理學和原意詮釋的義理學之分。附會詮釋的義理學主要表現在今文經學和緯學方面。今文經學標榜“經世致用”，強調經書直接的、簡單化的實用目的；緯學以讖說經，以經證讖，因此主觀臆斷、牽強附會、穿鑿義理成為主流，其義理學多屬附會。古文經學重章句、考據，又不廢義理，存在原意詮釋的義理學成果，但所講義理，也難免主觀附會，如根據帝王體系對古史進行歪曲就是突出的例子。

至魏，王肅《孔子家語序》說：“自肅成童，始志于學，而學鄭氏學焉。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。”此全襲漢人義理與章句、考據結合的觀點，并且有原意詮釋的義理學成果。

但是魏晉玄學卻是一種附會詮釋的義理學。“外崇孔教，內實道家”（《魏晉玄學論稿·讀人物志》）是玄學的特點。為了援道入儒和以儒釋道，玄學家采用超脫文獻的語言文字的方法，借題發揮，穿鑿附會。（《魏晉玄學論稿·言意之辨》）又如王弼《周易略例·明象》說：

夫象者，出意者也。言者，明象者也，盡意莫若象，盡象莫若言。……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得其象者也；存象者，非得其意者也。……然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，義斯見矣。

這里雖就《周易》而言，但實際是王弼乃至一切玄學家詮釋所有古代文獻的通則。所謂“言”指文辭，所謂“象”具體指卦象，又可泛指文獻中文辭所表達的一切物象，所謂“意”和“義”即指義理。這里“言”與“象”為表里關系，“象”與“意”“義”為更深一層的表里關系，義理與物象，進而與文辭，成對應關系。所謂“忘言”“忘象”“以求其意”，為求義理的方法，屬于附會詮釋的義理學。

至宋，隨著理學的發展，義理與義理學進一步被強調，成為古文獻學的一個側重面。司馬光《顏太初雜文序》說：“不治章句，必求其理。”（《溫國文正司馬公文集》卷六十四）張載《經學理窟·義理》說：“有急求義理復不得，于閑暇有時得。”《二程遺書》第十八：“或讀書講明義理，或記古今人物，別其是非，或應事即物而處其當，皆窮理也。”

宋代亦不廢考據，有些考據家也承認義理和義理學不可或缺，表現出考據與義理并重的特點，如洪邁《容齋隨筆》卷九《尺棰取半》說：“《莊子》載惠子之語曰：‘一尺之棰，日取其半，萬世不竭。’雖為寓言，然此理固具。蓋但取其半，正碎為微塵，余半猶存，雖至無窮可也。特所謂‘卵有毛’‘雞三足’‘犬可以為羊’‘馬有卵’‘火不熱’‘龜長于蛇’‘飛鳥之景未嘗動’，如是之類，非詞說所能了也。”這里是說對于形似矛盾的復雜義理，絕不是用語言文字的字面解釋所能了結的，還必須運用哲理分析解決。

朱熹集理學之成，又倡考據之流，也是義理與訓詁、考據兼存。在《答江德功》一信中，他認為解釋文獻必須“意句俱到（按，借用禪宗語），不可移易”（《朱文公文集》卷四四）。所謂“意”就是義理，所謂“句”就是字句，兩者對應，與漢魏人“義理”“章句”之說毫無二致。但他更強調義理，認為義理屬“宏綱”，“文義訓詁”屬“微細之間”，二者有宏觀、微觀之別。除了把義理與“文義訓詁”對應之外，朱熹還把義理與考證對應，如《答孫季和》說：“讀書玩理外，考證又是一種工夫。”（《朱文公文集》卷五四）《朱子語類》卷七八有云：“才老（吳棫）于考究上極有工夫，只是義理上自是看得有不仔細。”在朱熹那里，固然有附會“天理”“人欲”等附會詮釋的義理學，但是更不乏原意詮釋的義理學。

陸九淵與朱熹學術思想不同，陸“尊德性”，朱“道問學”，在義理之學上形成對立。但是二人關于“義理”的概念并無不同，亦與傳統一致。如陸九淵《得解見權郡》一信說：“六籍所載，義理所在。”（《象山集》卷四）把“義理”與“六籍”對應。其《象山語錄》卷三又說：“讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學，須看意旨所在。”這里的“文義”屬訓詁，即朱熹所說“文義訓詁”，而“意旨”則指義理。又說：“學者須是有志，讀書只理會文義，便是無志。”這里的“志”屬義理。又說：“讀《孟子》須當理會他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？”這里“立言之意”屬義理，其與“章句”對應，與漢人之概念無別。然陸九淵認為：“學茍知本，六經皆我注腳。”（《象山語錄》卷一）所謂“學茍知本”，實質就是“不專論事論末，專就心上說”（《象山語錄》卷四），說穿了就是心領意會，師心自用。何以如此？是他的心學思想體系使然。他認為“萬物森然，于方寸間滿心而發，充塞宇宙，無非此理”（《象山語錄》卷二），又說“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山集》卷一一《與李宰》），“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山集》卷二二《雜說》）。可見在他看來，“心”“理”“宇宙”合為一體，而“心”為本源，為主宰。他還認為典籍所載不過一理：“天下有不易之理，是理有不窮之變……被之載籍，著為典訓。”（《象山集》卷二一《易數為張權叔書》）因此只要師心自用，就能貫通此理，而與經典自然相合。這正是他說“學茍知本，六經皆我注腳”的依據。又：“或問：‘先生何不著書？’對曰：‘六經注我，我注六經。’”也是這個意思。還有一段語錄：“先生云：‘學者讀書，先于易曉處沉涵熟復，切己致思，則他難曉者渙然冰釋矣。若先看難曉處，終不能達。’舉一學者詩云：‘讀書切戒在荒忙，涵泳工夫興味長。未曉莫妨權放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常。’”這里講“切己致思”“自家主宰”，反對“逐外”，不要為語言文字所壞，也正是用主觀附會以探求義理的方法。有時他也強調“理會文義”，但前面已經指出，他所謂的“文義”僅指訓詁，與義理對應，并不是認為“理會文義”是求義理的前提。又如：“或問：‘讀六經當先看何人解注？’先生云：‘須先精看古注，如讀《左傳》，則杜預注不可不精看，大概先須理會文義（按，此處當脫文義二字），分明則讀之，其理自白。”（以上皆出自《象山語錄》卷一）這里似乎認為“理會文義”是意會義理的先決條件，其實他并不認為“理會文義”是意會義理的必經之路。如說：“人莫先于自知，不在大綱上，須是細膩求。”又說：“學者不自著實理會，只靠看人口頭言語，所以不能進。”又說：“主于道，則欲消而藝亦可進，主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。”又說：“退步思量，不要騖外。”又說：“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會。”又說：“萬物皆備于我，只要明理，然理不解自明。”（以上皆出自《象山語錄》卷三）。總之還是一句話，探求義理要師心自求，此正所謂“易簡工夫”，而不是“支離事業”（《象山語錄》卷二）。所以在陸九淵那里主要是附會詮釋的義理學。

王應麟學術源出朱熹，也是考據與義理兼重。在義理方面，他不僅同意朱熹的觀點，如說：“程子言《易》，謂得其義則象在其中，朱子以為先見象數，方說得理，不然事無實證則虛理易差。……然義理、象數一以貫之，乃為盡善。”（《困學紀聞》卷一）也同意陸九淵的觀點，如說：“六經即圣人之心，隨其所用，皆切事理，此用經之法。”（《困學紀聞》卷三八）又說：“艾軒云‘日用是根株，文字是注腳’，此即象山‘六經注我’之意，蓋欲學者于踐履實地用工，不但尋行數墨也。”（《困學紀聞》卷八）

金朝的王若虛是一個著名的考據家，但他也重視義理。對義理學，他既反對以古文經學為代表的漢學的窒礙，又反對以理學為代表的宋學的穿鑿，其《論語辨惑序》說：“解《論語》者不知其幾家，義略備矣，然舊說多失之不及，而新說每傷于太過。”（《滹南遺老集》卷三）這里已經提出了不足詮釋和過度詮釋的問題，不難算出，究竟比西方詮釋學早了多少年。他主張避免這兩種傾向，《著述辨惑》說：“宋人解《書》，惟林少穎眼目最高，既不若先儒之窒，又不為近代之鑿，當為古今第一。”而且認為兩種傾向中以“太過”與“鑿”（即過度詮釋）危害性更大，首先應該避免，如說“寧失之固，無涉于妄；寧處其卑，而不至于僭焉，則善矣”（《滹南遺老集》卷三一），則屬于原意詮釋的義理學。

至明，王守仁繼承和發展了陸九淵“六經注我”的觀點，提倡心學，認為：“四書五經不過說這心體即是所謂道，心體明即是道明，更無二。”（《傳習錄》卷上）在王守仁那里，義理與心體合一，不必外求，訓詁、考據不是與其對應，而是勢不兩立，應絕對加以排斥。所以王守仁的詮釋學是完完全全的附會詮釋學。

明代的考據家強調義理，宋濂在辨偽上堪稱考據家，在經學上卻崇尚心學，認為：“六經皆心學也。心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心理者也。”他也把義理與“章句之學”對立起來，說：“章句之儒，毛萇、鄭玄是也，牽合附會，有乖墳典，不可以入道也。”只有“一言一辭皆使與心相涵”，才能入道。（《文憲集》卷二八《六經論》）楊慎重訓詁、考據，在義理上則牽合儒、佛、道三家。重考據的焦竑也是如此。方以智是明代考據家的集大成者，不僅把義理與訓詁、考據相對應，而且反對王守仁“心體即是所謂道”的思想，認為“即器是道，乃一大物理也”（《通雅》卷首二《藏書刪書類略》余部注），就是說求義理離不開訓詁、考據，堅持原意詮釋。

清代有“漢學”，有“宋學”。“宋學”繼承宋代理學的傳統，其義理學以附會詮釋為主；“漢學”繼承以漢代古文經學為代表的考據學傳統，其義理學比較復雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。晚清經今文學重興，其義理學以附會詮釋為主。但晚清經古文學在學術上仍占主流，其義理學比較復雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。此外，清代還有不立漢學宋學、古文今文門戶，學主兼綜的一派，此派的義理學也比較復雜，原意詮釋、附會詮釋兼而有之。清代古文獻學以考據為主流，不少考據家不涉義理，但有些考據家亦不廢義理。

王鳴盛認為“義理，其根也；考據，其干也”，“義理，其原也；考據，其委也”，“義理之與考據，常兩相須也”（《西莊始存稿》卷二五《王戇思先生文集序》）。他還認為“義理”不表現為“議論”“褒貶”，通過考據解決了文獻的校釋問題，“義理自見”（《十七史商榷序》）。

戴震在清代考據家中尤為特殊，他重考證，但也非常強調義理，說：“圣人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理，宋儒得其義理，失其制數。”（《戴東原集》卷九《與方希原書》）開始他把“義理”“文章”“考核”三者并提，后來又認為“義理即考核、文章之源”（段玉裁：《戴東原年譜》），更強調義理。他在原意詮釋的義理學方法論上貢獻很大，集中體現在《與是仲明論學書》中（《戴東原集》卷九）。他認為必須通過弄懂語言文字求義理，如說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之志。”（《戴東原集》卷十《古經解鉤沉序》）又說：“經之至者，道也；所以明道者，詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”（《與是仲明論學書》）除了語言文字，他也強調考據，認為屬于義理的“道”亦依附于文獻中的名物、典制、天文、地理等具體內容，所謂“圣人之道如懸繩樹槷，毫厘不可有差”，“賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也”，因此只有考清具體內容之后才能明道。關于訓詁和考據為推求義理的依據，他還說：“松崖先生之為經也，欲學者事于漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義（同義理），確有據依。”（《戴東原集》卷十一《題惠定宇先生授經圖》）戴震在義理方面的代表作是《原善》和《孟子字義疏證》，闡明此二書觀點的還有《答彭進士允初書》一文。這些著作，批判的對象是宋明理學，標榜的旗幟是“明道”，即恢復六經和孔孟之書的本意。他說：“程子、朱子就老莊釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入儒耳。陸子靜、王文成諸人，就老莊釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒而入于釋者也。”“自宋儒雜荀子及老莊釋氏以入六經、孔孟之書，學者莫知其非，而六經、孔孟之道亡矣。”（《孟子字義疏證》卷上《理》）《答彭進士允初書》說得更為明確和形象：“宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。……宋以來孔孟之書盡失其解，儒者雜老釋之言以解之。……譬猶子孫未睹其祖父之貌者，誤圖他人之貌為其貌而事之；所事固己之祖父也，貌則非也。”（《戴東原集》卷八）由此可見戴震的義理之作，對批判宋明理學是有功績的，對揭穿宋儒對古書思想內容的歪曲也有貢獻，并且破中有立，對于科學義理學的建樹也有啟示。但是就其提出的“志乎聞道”的目的來看，他并沒有真正獲得六經和孔孟之書的本意，沒有取得原意詮釋的義理學具體成果。有兩點教訓值得指出：第一，籠統地把六經和孔孟之書乃至后人的傳注，不加區別地作為同一思想體系來看待，互相疏證，這是不科學的。實際上不但六經之間、經注之間的思想內容不盡相同，就是孔孟的思想也各有其特點，甚至存在體系的差別，不應混同。第二，沒有嚴格就各書的本來意思進行疏解，而是強加進自己的思想，甚至完全借疏解古書來闡發自己的思想。例如把《孟子》中的一些概念、術語賦予新的內容，借以闡述自己的哲學思想。因此從《孟子字義疏證》一書中，我們看到的是披著孟子外衣的戴震，卻看不到孟子本人的真面。戴震說：“舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣；借其說以飾吾說，以求取信，是欺學者也。誣圣、欺學者，程朱之賢不為也，蓋其學借階于老莊釋氏，是故失之。凡習于先人之言，往往受其蔽而不自覺。”（《孟子字義疏證》卷上《天道》）他反對程朱歪曲、附會古書的內容，認為他們那樣做是受了老莊和佛家思想的影響，不是自覺的。而他自己也不自覺地重蹈了“六經注我”的舊轍。戴震訓詁、考據方面的成就很高，可以說已達到科學水平；由訓詁、考據以推求義理的觀念也很明確，也可以說已達到局部科學方法論的水平。但在推求義理上仍然有失誤，這說明有了科學的訓詁、考據的基礎，“義理”也不一定能“自見”，在思想內容的科學剖析上尚須有更高的理論指導和系統方法的運用。戴震在推求義理上難以最終踏進科學門檻是歷史的局限。戴震很看重自己的義理之作，但并不為正統考據學者所理解、所肯定。他的一些著名弟子如段玉裁、王念孫、王引之（再傳）等人也只繼承發展了戴氏的訓詁、考據之學，而沒有傳其義理之學。段玉裁雖然主張由句度、故訓、音讀以求義理（《經韻樓集》卷三《在明明德在親民說》），并且在《戴東原集序》《戴東原年譜》中轉述了不少戴震義理之學的觀點，但并沒有義理學的具體成果。

章學誠和崔述是不茍同于乾、嘉正統考據學派而卓然獨立的學者。他們既反對漢學的偏頗，又反對宋學的偏頗，折中漢宋，主張訓詁、考據與義理辨析相結合。章學誠“持世而救偏”（《文史通義·內篇一·原學中》），批評正統考據學派忽視發揮義理、脫離經世致用的普遍傾向，如批評當時風氣說：“近日學者風氣，征實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”（《文史通義·外篇三·與汪龍莊書》）但是他也反對空談義理，說：“義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉，周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。”（《文史通義·內篇一·原道下》）章學誠對正統考據學家否定戴震的義理學有所辯駁，《書朱陸篇后》說：“凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發前人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。”（《文史通義·內篇二·朱陸》后附）章學誠對探求義理的特殊性、復雜性和難度也有清醒的認識：“訓詁章句、疏解義理（按，此處‘義理’與正文‘道’并提，當指文義，‘道’才屬于義理），考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之。則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。”（《文史通義·內篇一·原道下》）此可謂已接近原意詮釋的義理學方法論的高度。但就具體成果而論，章學誠在原意詮釋的義理學方面也是創獲無多。崔述則在史實、典制的考證方面多有所獲，原意詮釋的義理學成果也不多，而其在《讀風偶識》中，既反對輕信漢人的《詩序》，也反對輕信朱熹的“詩柄”（朱熹《詩集傳》略說本篇大意者，俗謂之“詩柄”），對《詩經》篇旨的研究，則屬難得（《讀風偶識》卷一《通論詩序》）。此外，對宋、明附會詮釋義理學的批評相當深刻，亦破中有立，如：“逮宋以后，諸儒始多求之心性，詳于談理而略于論事，雖系探本窮源之意，然亦開后世棄實征虛之門。及陸、王之學興，并所謂知者亦歸之渺茫空虛之際，而正心誠意遂轉而為明心見性之學矣。”（《考信錄提要》卷下《總目序》）

晚清今文經學又一度興起，大致經歷了由純學術到與議政結合兩個發展階段。純學術研究雖然在輯佚、辨偽、稽考方面受了考據學的影響，但是兩個階段的主流都與附會詮釋的義理學相關，因為漢代今文經學的基本傾向就是發揮“微言大義”，而與議政結合更是新的借題發揮。如朱一新《復長孺第四書》說：“劉申受（逢祿）、宋于庭（翔鳳）之徒授《公羊》以釋四子書，恣其胸臆，穿鑿無理。”（《佩弦齋文存》卷上）劉、宋二人尚屬今文經師，到利用今文經議政改良的康有為，更有過之而無不及。康氏的《孔子改制考》把“改制”的思想貫穿到六經和先秦諸子中。他的《四書》新注，也貫穿著“三世”說和“改制”思想，其借題發揮，牽連比附，往往雜古今中外于一爐。如《論語注》中甚至包含西方自由、民主、平等、博愛和空想社會主義的思想。晚清今文經學雖一度興起，但在古文獻學方面占主導地位的仍是考據學派所崇尚的古文經學傳統，其義理學與正統考據學派的情況無甚差別。

以上通過回顧古代古文獻學史考察傳統義理學，原意詮釋與附會詮釋兩類之分是無疑的，但具體情況相當復雜，歸納起來有幾點值得注意：第一，就學者來說，有的人涉及義理學，有的人不涉及，有的人只有附會詮釋的義理學，有的人兩類義理學兼而有之。第二，原意詮釋的義理學成果符合古文獻的原意，是古文獻學的積極成果；附會詮釋的義理學成果歪曲古文獻的原意，不是古文獻學的積極成果，而在思想史上有積極意義。第三，附會詮釋的義理學產生的原因有兩種：一種是自覺的，即故意擺脫語言文字，穿鑿附會義理或借題發揮義理，全然不顧古文獻的原意；一種是不自覺的，即主觀上想探求古文獻的原意，但由于理論和方法的失誤或缺陷而沒有達到預期目的，結果歪曲了古文獻的原意。因此，傳統義理學中附會詮釋一類居多數，原意詮釋一類居少數，這是歷史的局限。

到現當代，不少學者繼承歷史經驗，并吸收新的理論和方法，總結新的成果，在義理辨析方面有了長足的進步。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中說：

凡著中國哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。僅欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶近之。

這里提出“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”“具了解之同情”地探求義理的方法，反對“傅會之惡習”和“隔閡膚廓之論”，正是科學的歷史主義的方法，與唯物史觀是相通的。還有不少學者，由于接受了辯證唯物主義、歷史唯物主義科學世界觀和方法論的指導，在科學義理學方面多有建樹。但也有一些學者雖然標榜以唯物史觀為指導，卻囿于教條主義和形而上學，在探求義理上產生了不少失誤。如趙紀彬《論語新探》一書，曾一度被譽為運用馬克思主義研究《論語》的典范之作，影響很大，但其實是教條主義、把階級分析簡單化的典型之作。他先入為主，認為在階級社會中階級性通貫一切，以階級斗爭為綱對《論語》語詞進行統計分析，得出貌似嚴謹實則荒唐的結論。

以往的義理學積累了不少經驗和成果，也產生了不少錯誤和教訓。這些都是寶貴的財富，值得我們認真總結，揚長避短，填補缺失，發展原意詮釋的義理學。

原意詮釋的義理學不僅是古文獻的組成部分，也是歷史研究的需要。歷史研究的起碼要求是追求歷史的本來面目，不容歪曲，而追求歷史本來面目的基礎又是對作為史料的文獻的本來意義做正確的解釋，這就需要借助原意詮釋的義理學。在思想史中確實存在后世的思想家依托古代的文獻資料進行歪曲附會以建立自己的理論觀點或思想體系的情況，但是，即使如此，也只有弄清古文獻的本來意義，才能真正了解后世思想家是怎樣進行歪曲附會的以及為什么要這樣歪曲附會，從而真正把握其理論觀點或思想體系的特點和實質。沒有古文獻本來意義這個依據和參照物，歷史將成為不可知的。

凡論及義理學，特別是追求古文獻的本來意義，就不能回避西方詮釋學觀點。詮釋學的領域涉及傳統的藝術品和文獻（文本），我們討論的問題僅與文獻有關。西方詮釋學的流派頗多，有關文獻詮釋的，有各種各樣的觀點，這里只涉及目前對國內影響最大的一種主流觀點，即認為后人由于歷史隔閡和所處環境的不同，不可能如實領會和解釋古文獻內在的原意，總是從主觀因素和自己所處的歷史背景出發，囿于某種“前見”，去重新領會和解釋，從而產生了歪曲的結果（見海德格爾《存在與時間》、伽達默爾《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》等書）。這種觀點反映了文獻在流傳中不斷被創新解釋的客觀事實。如前所述，中國古文獻學史上形形色色的義理學也充分證明了這一點。但是這種觀點否認古文獻本來意義的客觀性，否認文獻的本來意義運用科學的方法是可以探求的，或者說否認原意詮釋的義理學是確確實實存在的，這些是我們不敢茍同的。盡管像一切認識一樣，原意詮釋的義理學所取得的結論不可能一步登天達到絕對真理，但是這一方面的客觀真理的長河是延綿不斷的。

關于原意詮釋的正確方法，我曾結合歷史和現實的經驗、教訓，總結出八點：第一，通過校勘、辨偽取得可靠文本，此為前提，為求義理之依據。第二，不脫離語言文字，正確處理義理與語言文字的關系，從正確理解文義入手。第三，結合名物、典制、天文、地理等具體內容的考證。義理屬于文獻的抽象內容，它與文獻的具體內容又是糾葛、交融在一起的。不了解具體內容，會影響對文義的理解，更不用說深入探求義理了。第四，綜考全書，前后互證。作者的某一種思想，往往會在同一書中反復出現，而且每次出現時會有角度、側重、范圍、提法等方面的些微差異，只有綜考全書，前后互證，才能全面、準確地把握其內涵。第五，聯系作者，“知人論世”。分析文獻的義理，不能不參考作者的思想。而要了解古文獻的作者，又必須考論其生平。第六，知人論時，思想義理的辨析與時代背景的考述相結合。第七，橫向、縱向比較，把握思想體系；了解不同體系的本質區別，避免牽連比附，如援道釋儒、援佛釋儒等。第八，博采眾長，用正確的人文、社科理論特別是歷史唯物主義作指導，對古文獻復雜而深奧的思想內容和有關問題作科學的考察。此文前面已涉及不少例子，還有我的《論語本解》《孟子本解》等書可作例證，限于篇幅就不在這里一一列舉了。

作 者：孫欽善，北京大學中文系教授，主要研究中國古文獻學、中國古代文學和古代思想文化。2002年退休，2004年參加北京大學儒藏編纂中心工作，任《儒藏》總編纂（四人之一）及儒家思想與儒家經典研究方向博士生導師。

來源：《名作欣賞》2025年12月刊。