朱承 | 憂患意識與中國哲學的精神標識

憂患意識是中國哲學的精神標識之一，在一定程度上反映了中國哲學的發生、發展動力及其高度關切現實的精神氣質。關于哲學的起源，亞里士多德認為：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異。”與西方哲學常以閑暇時的“驚異”作為起點的傳統不同，中國哲學則起源于憂患意識。“作《易》者，其有憂患乎？”（《易傳·系辭下》）在一定意義上可以說，基于對自然、人生、社會乃至人類歷史予以深刻洞察而產生的憂患意識，是中國哲學發生、發展的動力之一。在中國哲學的語境下，縈繞于哲人心胸的憂患意識，不是簡單的悲觀、焦慮或恐懼，而是清醒、理性且充滿責任感、展現積極行動意愿的精神狀態。中國哲學的憂患意識，關注人類遭逢的各類危機，強調人們要在變化和不確定性中通過自身的努力來化憂為機、轉危為安。在中國哲學發展歷程上，對于自然、政治、社會、人生、文化的憂患意識推動了思想的變革與延伸，憂患意識構成了中國哲學的動力因素和精神氣質。當下，梳理中國哲學史以及推動當代中國哲學理論的創新發展，不能忽略憂患意識作為動力因的意義。

一、憂患意識及其精神特質

“憂患”一詞在一定意義上體現了先民對生活困境及其心理狀態的獨特理解。“憂”的古體字之一是“

，愁也。從心，從頁”，表達了一種愁容滿面、內心煎熬、步履沉重的身心狀態。“患”字大體上指的是內心被外物（麻煩、災禍）貫穿、纏繞、堵塞。“患，憂也。從心，上貫吅。”患不僅指內心的憂慮，更被引申為禍害、災難、疾病（如禍患、患病、患難）。大致來看，憂起源于一個外在行為意象，因內心焦慮而徘徊不定，強調的是一種外顯的、持續的愁苦狀態；患起源于一個內在心理意象，內心被禍患貫穿或堵塞，強調的是一種深刻的、根源性的困境和憂慮。憂患二字連用，從文字上融合了內心的焦慮與外部的禍患，即人對內外處境的一種感受與認知。在哲學層面上，憂患逐漸升華為一種獨特的問題意識，用來表達對人類生存發展處境的思慮。“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。”（《易傳·系辭下》）在中國哲學特別是儒家哲學里，憂患常被用來表達人們對公共事務的關切、警醒乃至擔負的主動自覺性。憂患不是發生在個體身上具有消極意味的憂世傷生情緒，而是對世事人情的清醒預見和警覺。憂患源于人們對事物發展規律的深刻認識，足以預見未來可能出現的困難和危機。“憂患者，生于亂國者也。”（《荀子·王霸》）憂患常常與公共責任和社會擔當聯系在一起，君子“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），所憂的是家國天下的秩序、道德仁義的價值、思想文化的傳承，而非一己之私利、個人之得失。憂患是進取的動力，心中有患，才能具有“生于憂患”（《孟子·告子下》）的意識，從而奮發圖強，做到防患于未然。

魏源感嘆：“六經其皆圣人憂患之書乎！”馮天瑜也說：“憂患意識是充溢于中華元典的一種基本精神。”在中國哲學早期傳世文獻里，很多話題與憂患意識密切相關。如《尚書》所記載的圣人治水話題，就深刻體現了中國哲學的憂患意識。帝堯對洪水肆虐表達憂慮之心并尋求解決之道：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”（《尚書·堯典》）這是帝堯面對洪水浩劫時的憂思與追問。洪水滔天的災異景象，揭示了人類在自然力前的渺小與脆弱，反映了先民對自然秩序的敬畏，對生存根基的深刻不安。同時，洪水作為“天道失常”的象征，觸發了人對自身在天地間位置的終極追問，即如何在應對無常的自然變遷中建立穩定的生存秩序？這種焦慮催生“制天命而用之”（《荀子·天論》）的早期文明動力。針對圣人治水、創生文明的傳說，孟子說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草水暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國得而食也。”（《孟子·滕文公上》）在孟子的記述里，因為堯的憂患意識而引發了舜、禹的努力，從而造就了山河得以治理、生民得以存續的文明成效。憂患意識在此超越了對災害的恐懼心理，升華為對群體命運的自覺承擔，其中包含統治者對天下民生疾苦的體認、對自我治理能力的反思、對有效解決方案的尋求等公共性意識。除了自然災害之外，在《尚書》中，憂患意識還表現在對于為政失德的焦慮，如“今失厥道，亂其紀綱，乃厎滅亡”（《尚書·五子之歌》），“荒墜厥緒，覆宗絕祀”（《尚書·五子之歌》）。憂患意識也表現為對“多方之亂”的擔憂，如“有苗弗率”（《尚書·大禹謨》），“武王崩，三監及淮夷叛”（《尚書·大誥》）。當這些叛亂出現的時候，統治者的憂思在于如何通過自己的努力來實現穩定的秩序。無論是對自然災害的擔憂，還是對為政失德、四方叛亂的警惕，《尚書》中所展現的憂患意識，不僅關注自然與社會的現實危機，更蘊含對道德秩序與政治合法性的深層思考和關切。《尚書》中多次記載的“天譴”觀念，便是這種憂患意識的典型體現，它要求統治者時刻保持警醒，以德配天，避免因失德而招致天罰。就此而言，憂患意識也激發了統治者對政治倫理的探索與實踐，形成了以民為本、以德治國的政治理念。

早期中國哲學的憂患意識的呈現，還與殷商到周朝的政治文化轉型有關。殷人迷信天命，認為其存續有著“上帝”的庇佑，因而事事占卜以探求天命。周人從商紂王亡國的教訓中認識到，“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），天命并非永恒不變，而是會有所轉移。天命轉移的依據在于是否有德，“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。在這一認知影響下，周人產生了“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》）的謹慎與警惕。這一意象反映了周人在面對政治和社會危機時的個體感受，表達了為政者個體對國家命運的深切憂慮。周人的憂患意識直接關聯政治治理的失敗和社會動蕩的危機。這種警惕，不再是對外在神祇的恐懼，而是對自身行為可能帶來的后果的深刻責任感。周人的憂患意識以“天人合一”為哲學基礎，將自然災異視為上天對人間失德的警示，從而促使統治者通過修德政、行仁義來化解危機。對于失德與否的憂患和關切，意味著早期中國哲學將關注的焦點從天命轉向人事。這種轉向并非簡單的觀念更迭，還意味著人們開始從依賴外在神秘力量的庇佑，轉向對自身行為、道德修養和社會治理等現實層面的反思與重視。關于這一點，徐復觀在論述“憂患意識”一詞時指出：“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望……憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應付的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。”這一論斷尤其強調憂患意識中所蘊含的人之自覺責任感，也說明憂患意識生發于對人事的擔當而不是對神秘力量的恐懼。對人事的關注，促使當時的人們更加主動地去探索如何通過人主體自身的努力來避免危機、維護社會的穩定與繁榮，進而形成中國哲學中獨特的憂患性氣質，即對人類社會現實問題的敏銳洞察和對人自身責任的深刻認知。

在早期中國哲學的起源語境中，憂患意識通常指的是一種對潛在危險或危機的認識和警惕，展現了對于人類公共生活的深刻關切，并希望通過預判危機進而發揮人的主觀努力來改變危殆境況。憂患意識增強人對公共生活的危機感和責任感，推動人在復雜多變的不確定世界中始終保持警覺、自省和進取。

在中國哲學中，憂患意識表現為對危機的前瞻與警惕。“圣人見微以知萌，見端以知末。”（《韓非子·說林上》）憂患意識能夠促進人們預見潛在的危機和困難，并因此保持警惕并設法解決危機。“千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚。”（《韓非子·喻老》）發現危機之所在，且能夠“明于憂患與故”（《易傳·系辭下》），這樣才能在變化莫測的環境中趨吉避兇、轉危為安。“人無遠慮，必有近憂。”（《論語·衛靈公》）對于世事的憂患促進人們形成居安思危的意識，“惟事事乃其有備，有備無患”（《尚書·說命中》），“《書》曰：‘居安思危’，思則有備，有備無患”（《左傳·襄公十一年》）。居安思危觀念是憂患意識最直接的體現，這一樸素觀念要求人們在安穩之時也要想到可能出現的危險，從而做到防患于未然。憂患意識的存在，使得人們不能滿足于眼前的安逸，而是以一種長遠的眼光審視生活，在治平的形勢下不忘危亂。無論是個人面對生活中的變故，還是國家在治理過程中應對各種潛在的風險，憂患意識都發揮著重要的預警作用。

憂患意識具有反思性與批判性的意味。憂患意識促使人們不斷反思自身行為與社會現狀，對不完善的人為秩序及其觀念進行深刻批判。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”（《詩經·王風·黍離》）憂思與批判并不意味著簡單的否定，而是基于對現實問題的敏銳洞察和對理想狀態的追求，具有建設性意義。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）孔子的感慨，就表現出對當時社會秩序的深刻憂思和批判，體現了因反思秩序崩潰而生發的憂患意識。然而，孔子的憂患不是哀嘆，而是希望通過批判來喚起人們承擔倫理義務并改善現有狀態。宋明理學家懷有“學絕道喪”的文化與道德憂患，對于所處時代的思想格局與道德狀況持有批判態度。他們希望通過弘揚儒家道統和強調儒家正脈來挽救時代的思想頹勢與道德困境。在宋明理學家那里，不管是“得君行道”還是“覺民行道”的弘道路線，實際上都是一種基于時代批判的政治倫理自覺和學術思想自省。

憂患意識激發了人們重視人類道德生活的意義。中國哲學主張人為天地之心、萬物之靈，因而重視人的德性、德行對于世界的意義。牟宗三說：“中國哲學之重道德性是根源于憂患意識。中國人的憂患意識特別強烈，由此種憂患意識可以產生道德意識。憂患并非如杞人憂天之無聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才會長戚戚，君子永遠是坦蕩蕩的。他所憂的不是財貨權勢的未足，而是德之未修與學之未講。他的憂患，終身無已，而永在坦蕩蕩的胸懷中。”中國哲人之所以生發出憂患意識，常常是緣于人類自身道德和行為的失范，要么是統治者失德，要么是社會風氣墮落。而其解決之道也將有賴于人的主體意識及其能力，尤其是人的德性和德行的覺醒與落實。中國哲學常說的“立德、立功、立言”就是基于憂患發揮主體力量來改造世界。個體在這個改造和完善世界的過程中也超越了個體生命的有限性，從而實現了道德境界的提升和歷史價值的彰顯。

憂患意識能夠促進人們對公共事務的責任擔當感。人處世間，免不了對于個體、家庭與公共事務的憂患。人是憂患的承受者，更是解決引發憂患之問題的擔當者。憂患意識不僅促使人們關注潛在危機，更激發個體對自身責任的深刻認知與主動承擔。在中國哲學中，擔當精神常體現在個人對社會、國家的義務感中，如孔子所言“士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），強調士人應以天下為己任；孟子進一步提出“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），將憂患意識轉化為不同境遇下的道德實踐準則，形成“以天下憂樂為憂樂”的價值取向。具有憂患意識的主體常常不是計較個人得失，而是憂思家國天下的秩序和仁義道德的倫理，催生公共擔當精神。“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣！”在中國哲學的憂患意識中，個人的情感與價值融入對天下蒼生和王朝命運的關懷。這種責任感與擔當精神，促使個體超越自我的身心局限，以更廣闊的視野審視自身行為對家國天下的影響。

憂患意識意味著人們要運用實踐智慧來變革困境。“君子以思患而豫防之。”（《易傳·象傳下》）面對困境時，憂患意識并非使人沉溺于焦慮，而是通過理性反思尋找方案來改變現實困境。“窮則變，變則通，通則久。”（《易傳·系辭下》）“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（《老子》第五十八章）憂患意識深信窮則思變、“危”與“機”相依。在中國哲學的視野里，相信困境能激發人的潛能，成就人的德行與功業，所謂“貧賤憂戚，庸玉女于成也”。在“生于憂患”的語境中，“憂勞可以興國，逸豫可以亡身，自然之理也”。憂患意識所蘊含的實踐和轉化智慧，使得人們在面對困境時不過度沉溺于悲觀絕望，而是積極尋找突破困境的方法，將現實挑戰轉化為變革的機遇。

人既有一時之憂患，也有萬古之憂患。在中國哲學中，憂患意識意味著對自然、人生、社會、政治個層面危機的深刻洞察與對解決危機之責任的主動擔當。憂患意識不是消極的哀嘆與逃避，而是積極的應對與行動，促使中國哲人不斷地思考如何通過個體和類主體的反思、修養與努力，來應對各種潛在的危機與挑戰，最終實現理想人生和良序社會。同時，憂患意識激發了中國哲人的理論創新精神，在面對艱難處境特別是公共性困境時，他們通過理論反思積極地去為解決共同體危機尋求新的解決方案，從而推動了中國哲學的不斷變革。

二、憂患意識與中國哲學發展歷程

“君子無中心之憂，則無中心之智。”在中國哲學的發展脈絡中，憂患意識不僅具有精神氣質的意味，在很大程度上更是成為思想演進與社會變革的內在動力。從歷史維度來看，中國哲學家不僅僅是由于純粹理智而進行哲學思考，更是基于時代生活與個體生命的結合來進行哲學創造。金岳霖指出：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物，其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。”深刻的憂患意識，促使歷代哲人從自我的生命感受出發，不斷去反思人與自然、人與社會、人與自我的關系，反思天下治亂、民生疾苦、風俗善惡、制度優劣等現實問題，從而構建不同傾向的思想體系。從諸子時代到近代社會的哲學發展史上，憂患意識始終貫穿其中，甚至可以將其作為解讀中國哲學發展的一種視角。

對于自然災害、為政失德、四方叛亂、邦國混戰等事關生存與秩序問題的憂患，促發了早期哲人們去思考人與自然、人性與天道、道德與政治等問題，進而呈現多維的思想樣態。在多維樣態中，儒家的憂患意識體現最為突出。先秦儒家認為，人類之所以有倫理道德原則來規范生活，是由于“圣人之憂”生發了秩序意識。“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子的這段話，表明儒家哲學的生發與人們對于社會生活秩序的憂患密切相關。在對社會現實的洞察中，孔子的憂患意識促發了“仁”的哲學。孔子生活的春秋時期，“天下之無道久矣”（《論語·八佾》）。朱熹說：“及周之衰，賢圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之以昭后世。”按照朱熹的說法，孔子正是因為擔憂社會的失序、道德的淪喪和人心的迷失，才在“先王之法”的基礎上進一步闡發儒學仁義道德精神。“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）孔子提出“仁”的學說，強調人與人之間應當互相關愛、尊重與理解，以此作為重建社會秩序和道德規范的基礎。在政治層面上，孔子的憂患意識表現為他對為政秩序的要求，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）孔子對政治生活失序充滿了憂慮和憤怒，因而提出“為政以德”（《論語·為政》）的思想。對于當時“天下無道”乃至政治失序的憂慮，正是孔子憂患意識的深刻體現。孟子繼承并深化了孔子的憂患意識，面對“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的社會現實，孟子憂患于社會的失序、民眾的苦難和道德的淪喪。孟子對社會現實進行了一定程度的批判，他痛斥諸侯之間的爭霸戰爭，呼吁諸侯實行仁政，“樂以天下，憂以天下”（《孟子·梁惠王下》），以仁義道德來化解憂患、平治天下。孟子還憂患于“楊墨之言”彌漫的思想狀況，堅持強調道德人格的完善對于良序社會的重要性。荀子則立足對現實的細致觀察與深入思考，展現出對人類社會發展規律的獨特見解。荀子說：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱》）楊倞注曰：“變故，患難事故也。言堯、禹起于憂患，成于修飾，由于待盡物理，然后乃能備之。”在荀子看來，理想的圣王及其所造就的理想社會并非天生而成，而是起源于憂患變故之中。荀子深刻認識到當時社會存在的諸多弊端，主張以“禮”來規范社會行為，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。他認為“禮”是社會秩序的基石，通過制定和遵循各種禮儀規范，可以使人們明確自己的身份和職責，從而維護社會的穩定與和諧。荀子認為僅僅依靠道德教化是不夠的，還需要法律的強制力來約束人們的行為，因而主張“禮法并舉”。荀子的憂患意識，促使他構建起一套較為完備的社會治理體系，旨在通過“禮”與“法”配合，實現社會的長治久安。在個人修養方面，荀子認識到人性本惡，若不加以約束和引導，人就會走向墮落和犯罪，“怠慢忘身，禍災乃作”（《荀子·勸學》）。荀子的憂患意識貫穿于社會治理和個人修養等多方面思考中，促使他不斷探索解決時代問題的方法和途徑。先秦儒家的憂患意識深刻影響了后世儒者，金岳霖說：“一位杰出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死后，是一種無冕之王，或者是一位無任所大臣，因為是他陶鑄了時代精神，使社會生活在不同程度上得到維系。因此人們有時說中國哲學家改變了一國的風尚，因此中國哲學和政治思想意味深長地結成了一個單一的有機模式。”無疑，孔孟荀所代表的先秦儒家正是這一話語的杰出體現者，他們因憂患意識為中國思想開拓了現實主義的思想傳統。

先秦道家看上去超然世外，但實際上，道家哲學同樣是哲人憂患意識的呈現，只不過表現出與儒家不同的風貌而已。道家和儒家一樣對社會現實不滿，儒家以仁禮并舉的積極方式來應對危機，而道家則是期望用自然無為的“消極”方式來消解危機。老子目睹社會的紛爭與動蕩，深感人們為追求功名利祿而陷入無盡的痛苦與迷茫。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子》第十二章）老子認為，人類過度地追求物質享受和權力地位，違背了自然的規律，導致社會失序、人心不寧。為了改變混亂的局面，老子強調人們應當順應自然、無為而治。“為之于未有，治之于未亂。”（《老子》第六十四章）這種無為并非消極怠惰，而是不過度干預、不強行妄為，讓事物

按照自身的規律發展。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第四十六章）老子的憂患意識促使他倡導一種簡約、質樸的生活方式，減少欲望的滋生，并保持對自然而然的崇尚，以避免因欲望膨脹而帶來的種種煩惱和危機，體現了他對人類生存狀況的深切關懷。莊子的憂患意識更多地體現在對個體生命自由的追求和對世俗價值觀的批判上。他認為，人們往往被世俗的名利所束縛，失去了本真的自我，陷入了一種虛偽、痛苦的狀態。莊子通過一系列寓言故事，表達了他對自由、逍遙境界的向往，并以此克服困苦憂患，實現“安所困苦哉”（《莊子·逍遙游》）的精神狀態。莊子主張人們要擺脫世俗的羈絆，超越功名利祿的誘惑，回歸到自然、本真的狀態，“虛己以游世，其孰能害之？”（《莊子·山木》）莊子的憂患意識及其消解之道，為人們在困境中提供了精神上的解脫和安慰，使人們能夠在紛繁復雜的世界中保持一顆平靜、豁達的心。

除儒道之外，諸子時代哲學大多展現了對于時代問題的憂思，并試圖為之提供解決方案。在人際紛爭、諸侯爭霸、天下混亂的社會和政治世界里，如何判定時代的癥候以及如何療救之，這是墨子的憂患所在。“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”（《墨子·兼愛上》）墨子擔憂社會的混亂無序、百姓的流離失所與道德的淪喪，“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也”（《墨子·兼愛上》）。“天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。”（《墨子·尚同中》）墨子指出，天下之亂起于“不相愛”，即各種倫理主體之間的“不相愛”，戰爭也導致社會陷入貧困與混亂。有鑒于此，墨子提出“兼愛”“非攻”等主張。概言之，墨子憂患于當時社會人與人之間充滿了仇恨、爭斗和冷漠，缺乏關愛與互助，認為這是導致社會動蕩的重要原因。法家哲學的憂患意識體現了鮮明的變革訴求，其代表人物如商鞅、韓非等深刻洞察諸多問題，如舊制度的腐朽、社會秩序的混亂、國家實力的衰弱等，擔憂國家在這種動蕩局勢下會走向衰敗甚至滅亡。法家的憂患意識體現在對國家富強的強烈渴望上，主張只有國家強大起來，才能在殘酷的競爭中生存下去。法家的憂患意識還表現為對法律制度的高度重視，“禍難生于邪心，邪心誘于可欲”（《韓非子·解老》）。法家認為，人性本惡，人們都有自私自利、貪圖享樂的本性，如果不加以約束和引導，就會為了個人利益而損害他人和社會的利益；唯有通過嚴格的法律制度才能約束人們的行為，維護社會的穩定。“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱。”（《韓非子·有度》）法家試圖通過建立一套完善的法律體系，來應對社會中的各種憂患，實現國家的長治久安。雖然法家的思想在歷史上也受到一些批評和質疑，但是其憂患意識中所蘊含的對國家命運的關注、對社會變革的積極推動和對法治建設的重視，也有著可取之處。

諸子時代哲學思想中的憂患意識，作為一種深厚的傳統，在中國哲學的發展歷程中被繼承和發揚。歷代哲學家對所處時代的政治與道德狀況充滿了憂患之情。在這種憂患情緒的推動下，不同時代的中國哲學展現了不同的時代特點。

董仲舒哲學思想在很大程度上是應對漢王朝的現實憂患而生發的，故而在中國哲學史上尤其具有典型性。董仲舒身處漢武帝時期，當時雖歷經文景之治，國家呈現一定的繁榮景象，但社會深層仍潛藏著諸多憂患。“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。”“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。”針對治亂的憂患，董仲舒以敏銳的政治洞察力和深邃的哲學思考，提出了自己的解決方案。他融合陰陽家、儒家、法家等諸家思想，構建起一套以“天人感應”“大一統”“罷黜百家，獨尊儒術”為核心的新儒學體系。馮友蘭認為，董仲舒“為當時政治、社會新秩序提供理論的根據”。董仲舒的憂患及其應對之道，不僅適應漢武帝加強中央集權、實現大一統的現實政治需求，也對中國政治史產生深遠影響。

魏晉時期社會動蕩不安，政治上政權更迭頻繁，陷入長期的分裂混戰局面，給百姓帶來無盡苦難。傳統的儒家思想在動蕩現實中受到沖擊，其倡導的名教體系難以再為人們提供精神支撐和人生指引。在這樣的環境下，魏晉玄學家們開始深入思考宇宙、人生、社會等根本性問題，憂患意識成為他們思想的重要底色。王弼等人關注到社會動蕩背后是價值體系的崩塌，他們以“貴無”思想為核心，試圖從哲學層面重新構建一種能夠安頓人心的理論。針對當時社會過度追求功利、虛偽造作，郭象的“獨化論”則從另一個角度體現憂患意識。他通過解讀《莊子》，認識到萬物皆有其自身存在的依據和方式，不必刻意追求外在的規范和標準。這種思想反映出對當時社會過度追求功利、虛偽造作風氣的反思，試圖通過強調個體的自然本性，讓人們擺脫外在束縛，回歸真實自我，以緩解因社會扭曲帶來的精神痛苦。同時，郭象意識到在動蕩社會中個體命運的無奈，通過“獨化”思想給予人們一種在困境中自我安頓、自我解脫的途徑。阮籍、嵇康等竹林名士，以放浪形骸、不拘禮法的行為方式表達對現實的不滿和反抗。他們的憂患意識促使他們追求一種超越世俗的精神自由，通過飲酒、服藥、清談等方式，在精神上尋求解脫，試圖在混亂的世界中守護內心的純凈和獨立。這種對個體生命價值的探索和追求，不僅是對社會憂患的一種回應，也為中國哲學對于人的自我認知和自我實現提供了新的思考方向。

憂患意識同樣推動了儒家思想第二次高峰——宋明理學的形成與發展。彭華指出，儒家的憂患意識主要體現在憂國憂民、憂道憂學等方面。而關于儒家的憂道憂學，在宋明理學時期有著最為深刻的體現。隋唐以降，佛教、道教的思想盛行，儒家思想的正統地位受到沖擊，如同韓愈所說“今也，舉夷狄之法，而加之先王之教之上”，先儒之道，不得其傳，儒家倫理道德規范的影響力有所下降。理學家們懷著“道不明于天下”的強烈憂患意識，試圖通過形而上的天道（天理）來論證儒家倫理（人道）的絕對性，進而為人們提供一套兼具理論深度與實踐意義的成德之學。周敦頤以“無極而太極為起點，構建起一個涵蓋宇宙、人生、社會的儒家理論框架。周敦頤提出“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”，強調人們要通過內心的寧靜和修養，達到與天地萬物相通的境界，從而在社會中安身立命，實現個人的道德完善和社會和諧。“圣人之道，仁義中正而已矣。”周敦頤的思想體現了對當時社會人心浮躁、道德淪喪現象的憂慮和反思，試圖通過重新樹立儒家倫理的崇高性與普遍性意義，以此來拯救社會道德的危機，為理學家解決“學絕道喪”的憂患提出了新的范式。張載憂患于佛教對于儒家倫理的沖擊，“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄……其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世”。為此張載提出“氣”本論，他說：“知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”張載以此來破除佛教空無之說對于儒家倫理的沖擊，為社會的道德重建提供本體性的支撐。基于對社會的憂患，張載還提出“為天地立志（心），為生民立道（命），為往（去）圣繼絕學，為萬世開太平”的宏偉志向，強調儒者應該具有以天下為己任的憂患情懷。朱熹對儒家之道也充滿憂患意識，他說：“千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”正是對儒家倫理生活沒有得到貫徹的憂慮，朱熹對儒家哲學進行了改造，他認為只有通過對“理”的把握，人們才能明確自己的行為準則，實現道德的自覺和自律，進而實現國家和社會的太平之治。王陽明對天下不治充滿憂患之情，他說：“今夫天下之不治，由于士風之衰薄，而士風之衰薄，由于學術之不明。學術之不明，由于無豪杰之士為之倡焉耳。”天下不治的原因在儒家正學沒有得到伸張，“是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”。王陽明立志要改變這一局面，“共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同”。他提出“致良知”的學說，“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治”。他期待人們將良知推廣到社會生活的各個方面，實現社會的道德和諧和個人的自我完善。王陽明的這些思想，可以看作是心學對當時社會道德危機的深切憂患和積極應對，也是宋明理學“憂道憂學”之憂患意識的集中體現之一。

明清之際常常被稱之為“天崩地解”的時代：在政治上，朝代鼎革，社會秩序亟待重建；在經濟上，戰亂使得經濟遭受嚴重破壞；在文化上，理學僵化使得其難以再有效回應現實問題。黃宗羲、顧炎武、王夫之等哲學家懷著強烈的憂患意識，積極尋求新的思想出路。黃宗羲對“天下之無地而得安寧者”的社會境況充滿憂患，他提出“天下為主，君為客”的思想，認為君主是為天下人服務的，而不是天下人為君主服務，否定了君主至高無上的地位，并探尋了“無地安寧”的根源之所在。相較于黃宗羲對于政治制度的憂思，顧炎武的憂患意識則側重于對學術文化的反思與重建。顧炎武指出：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論證之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學。”他憂患于當時學術界空談心性、脫離實際的學風，認為這種學風無法解決社會現實問題，反而會使國家治理和道德風俗陷入危機。由此，顧炎武主張“經世致用”，強調學術研究應該關注社會現實，為國家的治理和發展提供實用的知識和方法。王夫之生活在明清易代之際，親身經歷了社會歷史的巨大變遷，其憂患意識常常體現在其歷史研究中。王夫之通過對歷史上朝代興衰成敗的分析，關注“生民以來未有之禍”、“固其族而無憂”和“千余年而不息”之“中國之禍”等問題，總結歷史經驗教訓，為國家的良好治理提供借鑒。王夫之說：“取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利除害者在矣。”王夫之強調歷史是現實的鏡鑒，只有深刻理解歷史，才能更好地為當下去危存安、興利除害。王夫之的思想體大精深，但總體上充滿了對國家命運的憂慮和對社會變革的渴望。這種憂患意識推動著他不斷探索和思考，使其成為中國傳統哲學發展鏈條上的重要一環。

清初以降，隨著現實政治情勢的劇變，學者逐漸轉向遠離現實政治的考據之學，他們以“實事求是”為宗旨，專注于校勘、訓詁與考據的樸學，試圖通過扎實的學術功底恢復古代經典的原貌，從而為文化傳承與社會秩序的重建奠定堅實基礎。樸學家深感于明末以來學術的空疏與文化的斷裂，認為只有通過對經典的深入研究與準確闡釋，才能糾正時人的誤解與偏見，重振學術風氣，進而挽救社會道德淪喪與文化危機。樸學家雖多埋首于故紙堆中，但其憂患意識卻并未因此消減，反而通過嚴謹的學術研究，表達了對文化傳承的深切關懷與對社會現實的隱憂。晚清以來，中國哲學承續憂患傳統，哲學家們或著述，或翻譯，或教育，希望能夠從思想文化層面改變中國的落后狀態。“由憂患意識發展而來的‘救亡圖存’思想，是近代中國有志之士的共通情志。”近代中國面臨著內憂外患的嚴峻局勢，傳統社會秩序受到巨大沖擊，哲學家對此不會熟視無睹。梁啟超說：“今天下之可憂者莫中國若；天下之可愛者，亦莫中國若。吾愈益憂之，則愈益愛之；愈益愛之，則愈益憂之。”這一思想基本上可以代表近代中國哲學家的現實關懷。關于近代哲學家的憂思，馮契指出，“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去？’——災難深重的中華民族，如何才能獲得自由解放，擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役？一百年來，無數志士仁人前赴后繼，浴血奮戰，就是為了解決這個問題”。如馮契所言，中國近代哲學的問題意識多從對于民族危亡、民生凋敝的深刻憂患出發，體現了他們對民族文化的堅守和對民族命運的擔當。在中國哲學發展的歷程中，不同思想流派雖然觀點各異，時代問題也不盡相同，但憂患意識始終推動著中國哲學的發展，成為其生生不息的動力之一。憂患意識不僅促使哲學家們對現實問題予以思考，又促使他們對既有的哲學體系進行深刻的反思與批判，從而以新的思想路徑回應新的時代挑戰，成為連接不同思想流派、跨越歷史時空的精神紐帶。中國哲學史上的憂患意識，既體現了中國哲學獨特的思維方式與價值取向，也彰顯了中國哲學在面對現實問題不斷自我革新、自強不息的精神品格。

三、憂患意識與當代中國哲學的創新發展

憂患意識貫穿整個中國哲學思想發展的主脈之中，對中國哲學的精神旨趣和時代流變影響深遠，成為中國思想的重要精神標識。歷史上的經典文獻多源自哲學家對時代問題的憂患而創發。朱熹說：“《中庸》何為作也？子思子憂道學之失其傳而作也。”此論具有一定的代表性意義，很多中國哲學經典文獻的寫作或是源自時代憂思，或是出自道德困境，或是憂于“學絕道喪”，大多與哲人具有憂患性意味的現實關切有關，而非僅僅來源于他們個體的純粹理智興趣。學科意義上的當代中國哲學歷經百余年的發展，既能與時代同頻共振、呼應現實重大問題，也得到了學院模式的深厚滋養，在學術上特別是傳統哲學文獻的整理及其思想的現代闡釋上取得了歷史性成就。但在一定程度上來說，傳統哲學文獻整理和研究成果，在一些時候主要是由傳統哲學文獻的內在學理問題所驅動而來。當前，中國哲學界已不滿足于對于傳統哲學的闡釋，“文獻驅動”也在一定程度上有著“產能過剩”的傾向。因而在豐富的哲學史研究基礎上，學界更希望能推動中國哲學在理論上的創新發展，提出了“做哲學”“做中國哲學”等具有理論創新意味的期許。中國哲學在理論上的創新發展，是當代中國哲學界應對時代問題的積極姿態和有益探索。為了使哲學反思、哲學創作不被簡單理解為文獻梳理闡釋或者技術性操作，中國哲學研究有必要引入憂患意識來使之意義擴大化。換言之，當代中國哲學的創新和發展，有必要大力弘揚憂患意識，觀察時代問題、回應時代關切，從而為解決現實問題提供有益的哲學智慧。

當前中國哲學的部分研究，從形式上來說比較側重對文獻的梳理以及對文獻中的瑣細概念、命題的抽象闡釋與邏輯推演，將中國哲學研究過度局限于專業圈子內。在一定意義上來說，這種研究范式脫離了社會現實土壤，有可能會變成文辭意義上的“玩弄光景”。早在 1943年，金岳霖就指出：“哲學家與哲學分離已經改變了哲學的價值，使世界失去了絢麗的色彩。”金岳霖所說的“分離”，在一定意義上就是指缺乏具體現實關懷的技術（文獻、概念）分析。這種研究方式雖能在一定程度上深化對既有文獻和觀念的理解，但由于其過度文獻化、歷史化讓人產生疏離感，難以使中國哲學真正發揮因具有現實關切而產生的思想引導作用，無法讓社會大眾感受到中國哲學所蘊含的憂患意識、精神引導與人文關懷，進而削弱了中國哲學在社會層面的影響力與生命力。

自近代中西文明互鑒大規模開啟以來，一些中國哲學研究者在借鑒西方哲學方法與理論時，出現了過度分析化的傾向，這主要體現在以概念意義上的技術分析遮蔽了現實關切。他們往往以西方哲學特別是分析哲學的概念標準乃至寫作方式來衡量中國哲學，甚至質疑中國哲學的合法性，忽視了中國哲學自身獨特的思維模式、價值體系與文化底蘊。過度使用分析性的哲學創作方式，固然能使得思維精致化，并在一定意義上滿足純粹理智興趣，但同時可能使得中國哲學在回應時代問題、解決社會矛盾時，難以提出具有現實價值的解決方案，無法充分發揮中國哲學在當代社會應有的價值與功能。

當前中國哲學研究在跨學科融合方面也存在一定不足。人們對于公共性問題的憂患意識所涉及的問題往往與政治、經濟、文化、社會等多個領域密切相關，需要運用多學科的知識與方法進行綜合研究。然而，目前的中國哲學研究大多仍局限于哲學學科內部，主要呈現為對學科內既往哲學經典、流派的闡釋，缺乏與其他學科的交流與互動，難以形成全面、深入、系統的研究成果。這種單一學科的研究模式，限制了中國哲學研究對現實問題多維度、多層次的理解，也在一定程度上削弱了中國哲學對復雜社會問題的解釋力，從而在理論上不能獲得廣泛的認可。

近年來，學界出現了中國哲學理論創新發展的倡議和相關創作實踐，在一定意義上，這正是對上述問題的一種積極回應與深刻反思。為了接續中國哲學優秀傳統并推動理論的創新發展，有必要強調中國哲學的憂患傳統，以憂思時代問題作為理論創新的出發點，運用哲學特有的思維方式和話語體系，去解讀、闡釋與解決中國社會現實中的問題。金岳霖說：“人們提供現今所謂的人生觀，企圖理解人生，給人生以意義，過良好的生活，這是研究哲學的動力，比大家更重視的純粹理智更原始的動因。”中國哲學的理論創新與發展，可能不僅僅是純粹理智的興趣，更是基于人生意義、有序社會、良好生活的基礎性動因。由此，中國哲學理論的創新與發展，要求研究者不僅要深入鉆研中國哲學的經典文本，挖掘其中蘊含的憂患智慧與人文精神，更要像從先秦諸子到近代哲學家那樣，關注生活現狀、社會變革、歷史大勢，將哲學思考與時代需求緊密結合起來，避免執著于書寫方式的過度技術化，從而使中國哲學真正成為觀照現實、引導社會、啟迪民智的思想力量。同時，當代中國哲學的理論創新要強調推動哲學與其他學科的交叉融合，特別是和人工智能技術的融合。在數智時代，人工智能的出現是一個重大的哲學事件。中國哲學有必要探索人工智能時代新的問題域，利用和轉化傳統思想資源應對新問題，從而實現人文智慧與人工智能的深度融合。

馮天瑜指出：“元典作者多身處橫逆，胸抱衷苦，他們懷著對生民家國的憂患，述往思來，方獲得一種非凡的具有穿透力的理性思維。”中國哲學的歷史如此，中國哲學的現實更應如此。就繼承和弘揚憂患意識而言，中國哲學理論的創新與發展，并非簡單地對古代哲學思想進行注釋或解讀，甚至不必全然接著老問題來講，而是要懷有憂患意識認識和分析當代社會的實際問題與挑戰，對傳統思想資源進行創造性的轉化和發展。在此基礎上，才可能形成具有深刻解釋力和廣泛影響力的理性思維成果。在討論如何“做中國哲學”時，陳少明指出：“哲學不只是經驗通向理論的單行道，而且是實踐與理論雙向溝通的橋梁。”憂患意識作為中國哲學的核心精神之一，也是理論與實踐雙向溝通的“初心”所在，為中國哲學理論創新發展提供了動力源泉。“人不憂患，則智慧不成。” 憂患意識促使人們不斷反思自身的存在狀態，關注社會的現實問題，尋求超越困境的智慧和路徑，從而形成新的哲學理論。

四、結語

懷憂患之心，思憂患之故，從而謀求克服憂患之道，這是中國哲學憂患意識的根本所在。憂患意識源于對世界不確定性的認知和判斷，展現在人的主觀能動性、進取心和責任擔當之中。魏源說：“治久習安，安生樂，樂生亂；亂久習患，患生憂，憂生治。”憂患意識不僅能促進人們更好地應對生活中的挑戰和困境，還能夠為國家民族、人類社會的和諧穩定和持續發展提供精神動力。在歷史上，憂患意識曾經推動了中國傳統哲學思想的發生發展，進而影響了中國傳統社會的變革。在充滿變化與挑戰的當今時代，憂患意識依然具有深刻的現實意義，能夠提醒個人和群體保持一定程度的危機感，并形成化解危機的理論思維和行動能力。憂患意識是中國哲學的精神標識之一，在推動中國哲學理論創新發展的過程中，既要深入挖掘傳統哲學中的憂患意識，理解其背后的歷史背景和理論邏輯；又要將其貫徹到時代問題的反思中，以之為精神動力，探索具有解釋力和引導力的哲學智慧。

作者：朱承，華東師范大學教授，哲學博士，從事中國哲學、政治哲學研究。

原載：《南昌大學學報（人文社會科學版）》2026年第2期