靳天成 | “心”在神、性、志之間：論王夫之“心”在天人之際的定位

摘要：通過對王夫之心神關系、心性關系、心志關系的梳理，可以重詮王夫之的心論，澄清王夫之心論的整體面貌。具體而言，“心”與“太虛”相呼應，包含神、性，具備先天道德本性和實踐能力。在“天—人”的下行路線中，“心”使人具有變化氣質的良能，使“性”由先驗純善走向現實，呈現出實然之性。在“人—天”的上行路線中，“心”具有知、行雙重向度，既是上行路線的起點，也是上行之路的方法，具體表現為持志工夫和誠意工夫。王夫之的“心論”貫通他的思想體系，凸顯了船山哲學的生化意蘊和啟蒙精神。

關鍵詞：王夫之；心；神；性；志

宋明理學圍繞“性與天道”展開[1]4，其本體論、宇宙論、工夫論、心性論勢必均架構于“性與天道”的主題下。其中，心性論要解決人的主體性問題，即解決人之所以為人、人成為理想的人何以可能、人如何成為理想的人等問題。前一問題與本體論相聯系，是“天—人”的下行路線；后兩個問題和工夫論相聯系，是“人—天”的上行路線。

當前學界對王夫之“心”論的探討，主要集中在“心”的功能和性質、心性關系和心意關系三個方面。1這些成果雖然取得了相當共識，推動了船山“心”論的深入，但尚需要解決的問題是：王夫之所言的心究竟是什么？心以何種角色存在于天人之際？本文試圖通過對心神關系、心性關系、心志關系的探討，說明王夫之“心”的實際含義及在其天人之際的定位，以闡明王夫之哲學的生化之意蘊和啟蒙精神。

一、

“心”是容器：“心”的基本含義

中國哲學自先秦便有論“心”的傳統，發展出道德本性和認知能力兩個基本含義。孟子以仁義禮智解“心”，賦“四端之心”以道德本性，同時又以“心之官則思”賦“心”以道德認知能力。在此基礎上，孟子通過“盡心—知性—知天”的涵養進路，使天、人實現內在合一。荀子以“天君”解心，賦“心”以經驗認識能力，同時又以“仁心”賦“心”以一定道德屬性。在此基礎上，荀子通過“虛壹靜—解蔽—大清明”的認識進路，使人、道實現外在合一。由此可見，“心”的兩個含義在先秦已然發生，其意蘊直指天人合一的理想境界。張立文認為“心”具有“心臟、思維器官”“主體意識”“天心”“無、有”“唯識、唯心”“理”“知情意”七種原典含義[2]1-4，具有“主體意識”“天地萬物的本原或本體”“心理活動或心理狀態”“道德倫理觀念”四種內涵[2]4-5。此論可謂囊括中國古代哲學“心”之含義，其義雖多，但源頭不出孟、荀之義。

“心”發展到宋明時期，成為理學的核心范疇之一。因道德本性和認識能力皆為人之特質，所以不特“性”為先秦儒家區別人禽之標準，“心”也是標準之一，“心”“性”共同彰顯了人的主體性。由此，理學家將“心”置于“性與天道”之中進行闡釋，在道德本性和認知能力的基礎上，重視“心”在天人之間的中轉角色，即重視“心”的主體性面向。從天人合一的視角來看，理學家們認為人性由天道轉化而來：天道賦予人道德本性，人通過體認天道、實現人性，進而達到天人合一的理想境界。在天人交互中，理學家需要說明，天道轉化而來的人性寓于何處？人憑借何種能力及何種方法以體認天道、實現人性？完滿的先天人性為何會出現善惡并存的現實人性？如果不能回答這些問題，天、人則懸隔無涉，無法回答人的終極意義和價值這一根本問題。理學家以“心”為回應，發展出“道心”“人心”“心解”等概念和“心統性情”“心即理”等命題。所以，“心”是理學必須討論的范疇。但對“心”為什么會呈現出“人心”“道心”兩種形態、“心”如何具備道德本性和認識能力、“心”為何含有或統攝性情等具體問題，理學家似未給予較為圓滿的回答。

王夫之對“心”的具體說明，一定程度上回應了以上問題。蒙培元以“知覺靈明之心”解王夫之的“心”，認為“心”如容器，具有能動的功能和虛靈不昧的特征。[3]180張立文以“寓于感官中的認知能力”和“意志”解王夫之的“心”，認為“心”是道德本心。[4]159-163兩者的說法皆有其合理性，但其回答的問題是“心”具有何種性質或能力，并非說明“心”是什么。“知覺靈明”“虛靈不昧”皆可看作“心”的修飾詞，其意為“心”具有“知覺靈明”“虛靈不昧”的性質。無論“知覺靈明”“虛靈不昧”，還是“認知能力”“意志”，都不能定義“心”。如果“心”是“道德本心”，性的存在意義則被消解，亦即陽明所言的“心即道”“心即性”。這是為王夫之所極力拒斥的。蒙培元所言的“心如容器”，則近似王夫之對“心”的定義。王夫之認為“心”是“容器”，與“太虛”相呼應。

在王夫之思想中，“太虛”并非“氣”或“氣”的消散狀態，而是“太和之氣”的寓所。王夫之認為：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”[5]30“虛涵氣，氣充虛”表明太虛之中充滿太和之氣，太虛與氣是相即關系。能否根據“人之所見為太虛者，氣也”，就認為太虛和氣是相同的呢？或者太虛是氣消散的狀態呢？如果太虛是氣，那么“虛涵氣，氣充虛”就意為“氣滿含氣”，顯然這不具有任何意義。所以在王夫之看來，太虛是太和之氣存在的空間。以今人視角來看，太虛或指蒼茫的天空。“太和之氣”是生物之本，王夫之認為：“健順合而太和，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”[5]17這是說，陰陽二氣形成了萬物的形體，神形成了萬物的精神。其中，人性的根據是陰陽二氣和“神”，所以“太和”是王夫之構建的本體。“太和之氣”落實于人，就寓藏于“心”，王夫之說：“心函缊之全體而特微爾”[5]43。“缊之全體”就是“太和之氣”。“心函缊之全體”使得“心”具有“太虛”之意蘊。從這一意義上說，“心”就是“太虛”在人身上的映現。進而言之，“心”如同“太虛”，容納了“太和之氣”。

從太和本體和“心”的關系來看，“心”的基本含義是容器，容納“太和之氣”。“太和之氣”包括陰陽二氣和“神”兩個成分：陰陽二氣為生成萬物的質料；“神”是陰陽二氣流行的規律，為生成萬物的理。“心”為太虛，則“心”涵具“神”和陰陽二氣，具有肉體和精神兩個向度。肉體向度指向人的器官，精神向度指向道德本性和認識能力。所以天道與人道經“心”的容器作用，產生了初步關聯。

二、

心本神舍：“心”對天道之神的容納

《易傳》之“神”常作“神妙不測”“鬼神”“歸伸”解。《張子正蒙注》則更偏重“神”的理學意蘊。趙中國認為“神”就是理，理就是“神”。[6]44蒙培元認為“神”既是本體范疇，也是功能性范疇。[3]95-96許慧玲將“神”“化”并觀而論，認為“神”有“本體義”和“動序義”。[7]88-89這些觀點都具有一定合理性，總結出“神”的本體意涵和功能性質，但還需對“神”的含義進行探討，以說明“神”在天人之際中的地位和作用。

“神”在王夫之的本體思想當中，有三個層次的含義。“神”的第一層含義是變化之義。此一義，從“鬼神”而來。鬼指太和之氣復歸太虛的運動，神指太和之氣凝聚為物的過程。王夫之延續氣學家一貫的看法，用“鬼神”描述氣的歸伸運動。不同的是，王夫之將神從描述性的功能范疇中解放，使其成為實體義的范疇。他說：“不離乎氣而相與為體。”[5]23這就是說“神”并非僅為“用”，也占有“體”的地位。從“體”來說，“神”是“氣”變化的主宰。因為“神”賦予“陰陽”變化生物的能力，所以“神”是陰陽二氣的主宰。他說：“‘鬼神者，二氣之良能也。’愚謂：以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。”[8]144這就是說，“陰陽”變化生物的原因就在于“神”，“神”賦予“陰陽”屈伸變化的良能。

“神”的第二層含義是清通之義。此一義，從“不可象者”而來。王夫之解釋張載《正蒙·太和》中“清通而不可象為神”時認為，神就是二氣清通之理，是陰陽二氣能和諧，成為太和之氣的原因。由于“神”具有清通的性質，所以“神”能夠貫通天人。王夫之認為：“神之清通者，則貫徹乎其中而未有礙也。”[5]28這解釋了無形無象的“太和”能夠化生萬物，成為本體的原因。

“神”的第三層含義是道德之義。此一義，從“神理”而來，是對變化之義和清通之義的深化。從變化之義來說，神首先指變化的尺度。王夫之認為：“神，非變幻無恒也，天自不可以情識計度，據之為常，誠而已矣。”[5]68這是說，氣的變化并非淆亂無章的，而是按照一定向度和規律進行的。向度和規律一方面指陰陽二氣始終保持和諧的狀態，如果二氣失和，那么二氣就不能成為太和之氣，無法承擔本體的職責；另一方面指陰陽不會消失，而是從無形的太和之氣轉化為具體的人、物，又從具體的人、物復歸為太和之氣。氣運動的方向是“太和之氣—人與物—太和之氣”。可以看出，這兩方面都指向氣的生化之義。生化就是天德，王夫之說“天以化為德”[5]67，這就將氣化生物作為天道的德性。從清通之義來說，清通是太和生物的前提。在這一意義上，清通已經初步涉及誠性。相比變化之義，清通所展現的道德性質更為具體，體現為公的性質。因為清通的含義是不可象和無所不通，那么神就不能被具體的事物所限制，即“神無方”。以此，王夫之認為神具有“仁函萬化以敦其全體”[5]99的道德。這就是說神具有遍在萬物的普遍性，具有范圍天地的能力。

從“神”的三層含義可以看出，“神”就是指變化，具有實體義、本體義和道德義。由此，“神”有時可以被看作“天道”，王夫之認為：“天以神為道，性者神之撰，性與天道，神而已也。”[5]95這說明他以“神”論“心”時，“神”并非主宰義的“鬼神”，而是義理義的“神理”。

如前所述，“心”“神”的基本關系為：“心”是“神”的寓所。這一關系不特為“心”為“太和”之容器所決定，且為“神”本身所決定。王夫之認為“太虛者，心涵神也”[5]31，“間，形中之虛也。心之神居形之間”[5]32。前一句是說在人身上，太虛就是有“神”之心。有“神”之心，才是太虛。后一句是說，心之神的寓所是人身體中的一處不可象之地，就是心之神寓于心。這兩句話反映出太虛和心的關系：一是說心是太虛，是絪缊之氣的寓所；二是突出了心和神的關系，心之所以是太虛的映現，是因為心是神的寓所。

為什么要突出心和神的關系，而非心和質料之氣的關系呢？從天道的角度來說，因為“神”代表了太和之氣變化的能力，所以神比質料之氣更為重要。變化的能力非質料之氣固有。同時神還具備質料之氣不具備的道德性，也就是前文所說的生化之德和無私仁德。從人道的角度來說，氣學的缺點是缺少對人之應然的解釋，以至于超越性不足，甚至陷入宿命論。[9]338這在張載氣學思想中體現為由于氣稟的厚薄，人具有了先天差異。先天差異直接導致了人后天的道德能力有高低之別，削弱了人的道德動力。王夫之也無法從先天的、天道的角度解釋人后天的差別。但他意圖引入神的變化之義，強調人先天具備變化氣質的能力，用變化的能力削弱甚至消解先天差別對人的影響。所以他格外強調心之神的變化能力，王敔就認為：“清通者，心之神；變化者，心之化。”[5]17“神”一旦寓于“心”，就從純粹的天道范疇轉化為人道范疇，使人具有變化氣質的能力，為人的后天道德實踐提供可能。

對心變化能力的討論，王夫之從兩個方面進行。一是強調形對心之神的妨礙作用。王夫之承襲張載對德性之知和聞見之知的劃分，認為耳目是小體，心是大體。大體之知優先于小體之知，小體應該順從大體。從結果來說，小體順從大體則能窮神知化，大體順從小體，那么人就會喪失主體性。王夫之說：“耳目從心，則大而能化”[5]60，“心本神之舍也，馳神外徇，以從小體而趨合于外物，則神去心而心喪其主”[5]95。從原因來說，王夫之認為心量無窮，耳目之力有窮。心量無窮的根源在于心是“神”的寓所。如前所述，“神”可以被視為天道，貫通萬物。由此，心含神則應著力于見天地之化。若心沉淪于某一具體事物之中，那么只能見一隅而不見全局，進而使得天道之神離心而去，使心淪為認知有限的小體。

二是直接將神視作人變化之良能。前文已述，心是神之舍，存神于心，由此，心自然具備了變化的良能。這一變化的良能就是人追求道德的能力。王夫之認為：“存神盡性，反經精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當修。”[5]11可見，王夫之在將神視為變化的基礎上，又將神看作人的良能。同時，王夫之又以“職分之所當修”將“窮神”作為人變化氣質的道德責任。這就發展了孟子的“良能”說，將人克服后天差異的能力，也就是將追求道德的能力作為人的先天能力和道德責任。

同時，王夫之將良能提升為德性，他說：“心所不容已而禮不容已矣，故復禮斯為仁矣。禮者，復吾心之動而求安，以與事物相順者也。”[5]66王夫之將心之動和仁、禮相結合，也就是將心之神與儒家道德結合，賦予良能以道德性。當王夫之賦予良能以道德性時，良能便從先天必然層面走入后天應然層面。先天必然為人實現道德提供可能，后天應然為人實現道德提供動力。值得一提的是，后天應然有兩個預設，一是儒家道德具有至高性和不證自明性，二是人都有追求道德的原動力。

最后，王夫之認為此良能有限度，而非全能。王夫之對心學予以批判，而過度強調心有走向心學之嫌疑。所以王夫之在強調心的同時，也限制了心的能力。雖然他認為心有變化的先天能力，但是這一先天能力需要與具體事物相結合才能發動。從天道層面來說，只有神和質料之氣相結合才能生成萬物。落實在人道層面，王夫之就強調心之神和形的結合，他說：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。”[5]33這就是說只有形、神、物三者相結合，心才具備變化的能力。如果但憑一心，而忽視知覺，此心則為習心，無所謂變化之良能。顯然，王夫之這一看法是針對心學而發，在強調心的主體能動性的同時，引入知覺以限制心的變化能力。

從心神關系來看，心在天人之際中扮演承接者角色。從“天—人”的過程來看，“心”首先作為“太虛”的映現，承接了天道之神。“心”對天道之神的承接，使得“心”具備變化的能力。人由此具備了道德實踐的能力，以區別于他物，挺立起人的主體性。由于“神”在天道中占據主要地位，所以在“天—人”的階段中，“心”的地位亦有所提高。但是王夫之為避免落入心學之流，他在強調心之神的優先性的同時，也強調知覺外物對心之神變化能力的引導作用。這既發展了張載氣學，又修正了陽明心學。

三、

心兼性情：“心”對道德本性的轉化

雖然心性關系是宋明理學重點討論的范疇之一，但首須說明的問題是，探討王夫之心性關系的必要性。如果心性以“人的本質、本性及自我價值等問題”[3]139為考察對象，那么這一問題在前文就已經有所涉及。一般而言，中國哲學將“性”作為人的本質，心具有認識、發揮和實現人性的功能。而前文將心之神作為人的先天能力和道德動力，似乎用心取代了性。所以必須重新梳理心、性關系，以此來說明心在人道中的具體定位。

從“天—人”的角度看，王夫之的“性”可分為兩種：一是天道之性，二是人道之性。天道之性是“道”在氣化流行中展現的性質，其核心是誠。人道之性由天道轉化而來，展現為仁義等道德本性。王夫之認為天道和人道是成對的概念，由“道”統合，他說：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。”[5]369由此，天道之性和人道之性產生聯系，王夫之認為：“人道即天道之誠也。”[8]192這就是說包括人性在內的人道，是由天道轉化而來的。所以天道有其誠性，人道也有其誠性。

天道的誠性既指氣化流行生生不息、敦化萬物的性質，又指氣化流行健順實有、真實無妄的性質。人性的誠則指向以仁義為表現的道德本性，王夫之認為“仁函萬化以敦其全體，則隨所顯而皆仁”[5]99，“義者，居正有常而不易之謂”[5]37。這是說，仁是涵生萬物之德，義是經常不易之德。涵生萬物，是以“健順生物”中的生物而言；經常不易，是以“健順生物”中的健順而言。這是說人性既有包容萬物的仁德，也有義作為具體標準。所以王夫之認為：“在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。”[10]1078這是說性在天的表現為氣的健順之性，在人的表現為以仁義為內涵的道德本性。

與傳統儒家人性論不同的是，王夫之還引入“生之謂性”，將后天之物欲納入其中，認為：“氣之與神合者，固湛一也，因形而發，則有攻取，以其皆為生氣自然之有，故皆謂之性。”[5]123這就用“生氣自然”統合人的道德本性和現實人性。以純粹的“善”為性，無法解釋后天不善的現象。若歸因于“才”“氣質”“意”和環境等后天因素，善性則有太易被遮蔽之嫌。那么人性是否為善就需要加以考量。可以說，王夫之認為人道之性，綜合了先天的道德本性和后天的物欲。在天道轉化為道德本性、道德本性完善為人道之性的過程中，“心”發揮了轉換“性”的作用。

對“心”轉換作用的探討，涉及“心統性情”這一命題。“心統性情”始自張載。張載提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[5]32張載此語意在說明心、天道、性三者之間的關系。在此語中，合虛與氣就是合天與道，也就是說性來源于天道，或性就是天道。知覺既指人對性或天道的認知覺察，也指人認知覺察天道的能力。這里的心指知覺了天道的心，即道心。所以性是道心的內容，知覺是道心的能力。情是人接觸外物所產生的情感，是人性在后天的呈現。所以張載說：“愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲。”[5]41所以張載的“心統性情”有兩層含義，一是性和情都必須通過心才能呈現于人，二是心是天道和人道之間的中間環節，上連接天道和性，此為道心，下連接人道和情，此為人心。

王夫之認為“虛”與“天”為太和之氣生物的面向，“氣”與“道”為太和之氣生物之條理的面向。虛與氣相結合，才有性。這一觀點顯示出王夫之哲學的生化之意。生物之條理根源于氣化生物，是氣化過程中所展現出的氣性，而非朱熹不動之天理所固有之性。人生而稟賦太和之氣，順承生生之理，從而具備氣性。特別之處在于，王夫之不僅以儒家傳統的仁義為性，還將人的良知良能作為人性的一部分，他說：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。”[5]33這就突破了舊有的儒家人性論。舊有的儒家人性論的底層邏輯是以善惡為分界的道德之性，王夫之則將人的道德能力加入其中，以人的道德能力作為人性的本質，拓寬了儒家道德的適用范圍，更加凸顯人的主體性。

在此基礎上，王夫之重新說明了心性關系。王夫之認為心是性的寓所，他說：“人之有性，函之于心而感物以通。”[5]33這表明由天道轉化而來的人性寓藏于人心之中，符合王夫之對天道與心之關系的論述。如前所述，心是神的寓所，神使心具備了良知良能。性也是人的良知良能，所以性寓于心中，符合王夫之對“心”的主體能動性的一貫論述。同時性來源于氣化過程中的氣性，而王夫之用“神”概括氣性，也就是說性是神的下一級范疇。那么神落實于人心，性自然也就落實于人心。或者說，神就是性，性就是神，兩者都寓藏于心。由此，心將天道之性轉化為人的本然之性。

人的本然之性向實然之性的轉化依然借助于心的能動作用，即“感物以通”。王夫之發揮了“統”的兼有之義。他認為：“‘統’字只作‘兼’字看。其不言兼而言統者，性情有先后之序而非并立者也。實則所云‘統’者，自其函受而言。若說個‘主’字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。”[10]947-948這反映出心、性、情之間的關系是性主心，心主情，心兼有性情。蒙培元認為朱熹的“心主性情”的“主”有兩層含義，“心‘主’性情，是從功能上說，指心以知覺功能統領性情，實現性情。‘主’又有主體的意思，表現其主體性”[11]2。王夫之的性是心主、心是情主的主，是主體之義。即性賦予心主體性，心賦予情主體性。以“天—人”的角度來看，就是“心”使人道之性從理想走入現實，性通過“心”的主體能動作用，發生出“情”的現實面向。由此可見，王夫之繼承并發展了張載關于心性關系的論說。王夫之既改造了傳統儒家的人性論，將人的道德能力納入人性當中，又接續張載，認為性和情必須通過心來展現。

從心性關系的角度來看，“心”在天人之際中扮演轉化者的角色。一方面，天道之性轉化為人道之性需要依靠借助“心”這一寓所。“心”稟賦健順之性（神），獲得變化的良能和性質，使天道轉化為人道的道德本性。另一方面，“心”通過變化的良能，使現實人性呈現出“情”的內容，使高懸的道德本性轉化為現實人性。“心”對天道之性和人道之性的轉化，發展了傳統儒家的人性學說，克服了以善惡為本性的弊病。以善為人之本性，不能使人區別于禽獸，也不能從人的本性說明后天不善的先天根據。“心”的轉化者角色，說明人的后天改造自我的能力是人區別于禽獸的主要標志。由此，人的主體性，尤其是主體能動性得以彰顯。

四、

持志正心：“心”對道德信念的具化

從“人—天”的上行路線來看，王夫之接續了孟子“盡心—知性—知天”的天人合一路徑。王夫之在注解《孟子》“盡其心者”“存其心”時說：

今以知言之。人之有心，明聰睿察之德本無有涯量，無微不可入，無遠不可屆，作圣者必盡其能，而后于理無所蔽。乃能盡其心者，非竭智窮思，以引于無極者也。唯灼然不為情之所蔽，不為氣之所拘，而實有以知吾情性之中有此至善之體，以發起吾心之神明，而使具眾理而應萬事者也。[8]823

這說明王夫之認為“盡心”之“心”等同于主體能動的、兼具“神”“性”的容器之“心”，并且強調“盡心”就是盡“心之神”。“盡心”的直接作用是使“性”不被“情”遮蔽，即不以“情”為“性”，由此體認性情之中有至善之體。進而通過“心”的能動作用，以至善之體，行于萬事。最后達到“天人合一”的境界。可見“心”在天人路徑中有兩個作用：一是認識至善之體，是道德認識功能；二是發用至善之體，是道德實踐功能。

在王夫之的思想體系中，“盡心—知性—知天”可以被簡化為“窮神知化”。王夫之認為“窮神”就是“盡心”“知性”，“知化”就是“知天”。窮神，就是認識和兌現“神”的變化能力。對人道而言，就是認識和踐行“心之化”，就是認識和踐行人的變化之性。在這一意義上，王夫之將心和性統一起來了，盡心就是盡性，知性就是盡心。

不同于朱熹“知先行后”“知行并進”和王守仁“知行合一”的知行觀，王夫之強調“行可兼知”。在“行可兼知”思想的指導下，他認為只有通過對“德”的踐行，才能真正體認“天道”，即只有通過不斷踐行道德，才能達到“仁熟”“義精”的境界。如何達到能夠持續不斷地踐行道德，就需要“心”的作用。王夫之認為：“一其心于道而漸積以自然，則資深居安而順乎時，故學莫妙于熟，人之所以皆可為堯舜也。”[5]86“一其心于道”就是持續不斷地踐行道德，發用至善之體。可見王夫之偏重對“心”的道德實踐功能的闡發。

對“心”的道德實踐功能探究，需要對正心、正志、誠意等概念進行說明。有學者指出：“志作為心之體，對其進行修養的工夫就是‘正心’。”[12]段重陽將持志工夫作為正心工夫是很有見地的，但正心工夫并非完全等同于持志工夫。如果正心工夫完全等同于持志工夫，那么正心工夫就沒有存在的必要，完全可以被持志所代替。實際上，王夫之所言的正心工夫不只是持志工夫，而是包含了兩個方面，王夫之解釋正心時說：

夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以視、以聽、以言、以動者為心，則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之于心者傳之于外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也。[10]402

從這段話可以看出，王夫之所言的正心工夫實際上包含兩個方面：一是誠意工夫，是防檢工夫；二是持志工夫，是存養工夫。“心”的含義也隨之一分為二。從誠意工夫來說，王夫之認為人之本心，即本文前兩部分所言的心。此心無有不正。不正之心不是本心，而是以情為性，以意為心。以視聽言動為心，就是將形和感覺經驗作為心，是為意，是為后天的人心。持志工夫是王夫之將所正之心和志聯系起來，認為志就是心，正志就是正心，他說：“故欲知此所正之心，則《孟子》所謂志者近之矣。”[10]403可見，王夫之的誠意工夫是針對人心、情、欲、意而言，持志工夫是針對道德本性而言的。從這一角度來說，正心工夫包括了誠意和持志兩方面內容。

有學者認為：“以志解心，船山解說《大學》不時加以提揭，基本一貫。持志正心，‘心’成為持定的正心，‘志’成為內在的心志。”[13]33這說明正志和正心是工夫修養的兩個環節，正志是正心工夫的內在道德驅動力。也有學者指出：“要使人心順理而行，就要給人心立一個準則，這個準則就是性，其結果就是正心……至于如何以理或性作為心之存主，王夫之倡導‘持志’”[14]36。這是將持志作為正心工夫的一部分和正心的前提，將“志”作為道德實踐的準則。

那么，什么是志呢？“志”原義為心之所之，由于有其所指，也可謂心之所止。王夫之認為：“‘必至于是’是未得求得，‘不遷’是已得勿失……言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉也。”[10]398王夫之假定有一至善的境界，所謂志就是必至于至善境界的道德信念，這一志向貫穿《大學》。王夫之認為從“明明德”到“天下平”都可用志來貫穿，也就是“志是大綱趣向底主宰”[10]927。在這一意義上，志確實是正心的道德驅動力，是正心工夫的一部分。由此可見，“心”在持志工夫中的作用是，為人樹立道德信念和意志，解決的是人的道德動力問題。

如前所述，王夫之將心與良知良能和儒家仁禮道德相結合，既要說明人的道德能力，又要說明人的道德動力。但問題是，先天道德動力的存在不能確保后天道德動力的實行。如何保證人能主動實踐道德，是王夫之提出“志”的原因。志是人通過后天修習逐漸呈現和強化的。王夫之說：“使張子之學曉然大明，以正童蒙之志于始。”[5]12志是通過后天修習呈現和強化的，他強調童蒙立志，也強調學者立志。所以，“志”是從后天角度對道德動力的補充。

“志”還限制了意欲之心，在王夫之看來，意和欲相通，人心異于道心的原因就是人心有私意私欲。他說：“唯意徇聞見，倚于理而執之，不通天地之變，不盡萬物之理，同我者從之，異我者違之，則意即欲矣。”[5]88意、欲產生于聞見，如果人只注重聞見而忽略天地變化，意就變成了私意私欲。而雖有聞見，但不以聞見為天理，就非私意私欲。

由于意是接物而生的，意天然會隨物而轉，具有無定的性質，即船山所言的“意無恒體”[10]417。所以意不能被心所觀照。那么誠意工夫何從著手呢？王夫之認為：“古之欲正其心者，必先于動意有為之幾，皆誠于善，而無一念之不善奪其本心焉。乃意者忽發者也，而意所未發之始，幾可素審，則知是已。”[8]48這就將持志工夫置于誠意工夫之前，于意未發之時防儉。所以王夫之的正心工夫和誠意工夫是相互涵攝，相互交融的關系。一方面，持志工夫是誠意工夫落實的前提，即持志先于誠意。另一方面，持志工夫和誠意工夫同屬于正心工夫。由此，正心工夫的先后順序應為持志先于誠意，持志和誠意共同促進正心工夫的完成。程旺和譚明冉將正心工夫看作持志工夫，認為正心先于誠意。這是從持志是誠意工夫落實的前提這一角度而言的，即持志先于誠意。如譚明冉認為：“因心之恒定，故可以存養以理，立之為志，用來監督意念的發生和方向。因意念之不定，故不可但訴諸意念以誠意，要‘以志觀意’，使意念有所遵循。”[14]32而劉龍提出“誠正相因”，認為誠意和正心互為條件，相互促進。這里也是將正心工夫等同于持志工夫，但不同之處在于，他同時又將誠意工夫也看作正心工夫的一部分。他談道：“‘正心’之‘心’的含義要明確和具體得多，此心即‘志’。”[15]41“蓋正心工夫中包含了誠意工夫。”[15]44兩種觀點都有其合理性。只不過雖然雙方都將正心工夫等同于持志工夫，但前者認為持志（正心）是誠意工夫落實的前提，后者則認為正心工夫包含了持志工夫和誠意工夫，這就使得對“正心”與“誠意”先后順序的理解產生分歧。

現在，再來看看天道層面的心。因為此心是神之寓所，所以具備良知良能。由于其良知良能不能確保后天道德實踐的必然，所以王夫之以志解心，意在通過后天的志向和意志保證道德實踐。同時神與質料之氣不相分離，并且質料之氣形成了萬物之形，所以心就必然接觸外物。心接觸外物首先產生的是情和欲，王夫之說：“太虛一實之氣所必有之幾也，而感于物乃發為欲，情之所自生也。”[5]41這就是說人必然會產生情欲，情欲是心（太虛）接觸外物而產生的。因為情欲的產生帶有必然性，王夫之也并非一味否定情欲，他認為情欲是“理與欲皆自然而非由人為”[5]128，都是由太和之氣決定的。但是他區分了公欲和私欲，公欲就是理，“人人之獨得，即公也”[5]191，私欲是“人所必不可有者”[10]901。神為人所共有，以存神為欲則為公欲，是天心；人接觸的外物不同，不具備普遍性，所以以外物為欲，就是私欲，是私意。所以天道層面的心是人本然的、理想狀態的心。由于此心有神，必然接觸外物，使其發生變化。于是就形成了實然的心，實然的心包括兩種：一是以志為主宰的心，此心同于本然的、理想狀態的心，所以常持涵養工夫；二是以意欲為主宰的心，此心異于以志為主宰的心，并且妨害以志為主宰的心，所以要做誠意工夫，使之澄清為以志為主宰的心。

從心志關系的角度來看，“心”具化為“志”，為人盡心、正心、誠意提供了道德動力。“志”雖根源于先天之心，但同時需要后天持養。“意”也根源于先天之心，但隨時而轉，不可捕捉，所以需要“志”限制和引導，使“意”誠于本心。由此可見，在“人—天”的過程中，“心”從先天的道德本心具化為后天之“志”。通過持志、誠意的具體手段，“心”在“人—天”的過程中具有道德認識和道德實踐功能。這確保人具有“窮神知化”的道德動力，同時也明確了人的道德實踐方法。

結語

綜上所述，在王夫之的天人思想中，“心”不特為“神”“性”的容器，具備變化能力和道德本性，同時還扮演了“關節”的角色。從“天—人”的下行路線而言，心既是太虛的映現，又是神的寓所，同時還是由天道轉化而成的人性的寓所。從“人—天”的上行路線而言，正心、正志是天人合一的必要環節，只有通過“正心—盡性”的路徑，才能達到“窮神知化”的境界。

“心本神舍”這一觀點在學術界亦有爭論。陳屹根據“只此身便是神明之舍，而豈心之謂與？”[10]1106認為“王夫之批評朱子的觀點，其實是將心看作身體內的某一實物，理則是心里面的一實物……所謂‘神明之舍’何是指心，一身上下、腑臟血肉、筋骨皮膚，無處不是神明所在。”[16]186實際上王夫之這里是反對將心和神明等同，“神明之舍”并非指“心”包藏神明，而是指心是由神明搭建的。將神明和心等同起來，則神明就成為“一物”，喪失了變化的本性。若如此“心”就不能涵具眾理。所以王夫之認定心包含神明，反對將心等同于神明。

“心”在天人之際的展開與王夫之哲學的生動意蘊相一貫。楊儒賓認為：“作為理學第三系的道體論者也有玄秘的心性之學，但道體論者不是心體論者，它的重點放在自然全體生生不息的道體上解釋。”[17]29對天道而言，“生化”依托“氣”展開，以“缊化生”為主題；對人道而言，“生化”依托“心”展開，以“心含性而效動”[10]895為主題。“心”作為神的寓所，具備強烈的變動傾向。心的變動傾向體現為：心必須時時與物相接，產生情、欲、意。心時時與物相接，意味著雖然心之體有常，但心之用卻時時發生。盡管心之用會產生私情、私欲、私意，但王夫之并不否定心之用，他認為：“知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。”[5]18這就是說，心和理的目的是求知以成事。所以心也就在心之用的不斷實現中完成自身，實現求知以成事。由此人的道德本性和認識能力俱在變化中不斷呈現自身，從而實現天人之間的良性互動。

王夫之“心論”的形成有其特有的社會根源。明清之際，親歷亡國劇痛的士大夫以懷疑的目光，重新審視千年以來的中國文化，以期尋求明朝滅亡的原因和國家去向等歷史問題的答案。對這些答案的追尋，構成了中國的早期啟蒙思潮。侯外廬認為早期啟蒙思潮的表現之一是對傳統學說的繼承和發展，具體表現為回到先秦的愿望。[18]31對王夫之而言，他試圖重回孔孟、接續張載，重新明確“心”的基本含義和在天人之際的角色定位，在回應陽明心學的同時，發展“心”的內涵。王夫之認為“心”具有變化能力，將孟子反對的“生之謂性”納入人性的考察范圍，將變化作為人性的突出特點；以“志”為“心”的具體表現，確定了“心”變化的方向，以此批判陽明心學。這反映出王夫之思想同其他儒者思想的差別。他以現實世界為考量，開始反思中國固有的傳統文化，在一定程度上破除了理學的蒙昧，顯示出理性的光輝。這使得王夫之思想在中國早期啟蒙思潮中，留下了濃墨重彩的一筆。

參考文獻

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[13]程旺.“志是大綱趣向底主宰”：王船山“正心教”的展開.船山學刊，2020(4).

[14]譚明冉.王夫之正心先于誠意論.船山學刊，2024(1).

[15]劉龍.王船山《大學》詮釋中的“誠正相因”論探析.船山學刊，2023(3).

[16]陳屹.王夫之人性生成哲學研究.西安：陜西人民出版社，2022.

[17]楊儒賓.體用相待的本體論：道體論儒者的選擇.新經學，2022(2).

[18]張豈之.侯外廬著作與思想研究：第17卷.吉林：長春出版社，2016.

注釋

(1)對心的功能和性質的研究成果主要有：蒙培元：《理學范疇系統》，黃玉順等主編：《蒙培元全集》，成都：四川人民出版社，2021年；張立文：《正學與開新——王船山哲學思想》，北京：人民出版社，2001年；等。對心性關系的研究成果主要有：孫欽香：《“心由性發”與“以心盡性”——船山以“思誠”論“盡心”》，《中國哲學史》2022年第3期；段重陽：《性善與正心：船山的氣學工夫論》，《船山學刊》2024年第1期；等。對心意關系的研究成果主要有：程旺：《持志以定心——王船山的“正心教”及其定位》，《中國哲學史》，2019年第4期；譚明冉：《王夫之正心先于誠意論》，《船山學刊》2024年第1期；等。需要說明的是，這三方面內容往往交互闡發，不唯單獨涉及其中某一部分。其結果是既不能充分說明心性關系和正心的實際含義，也不能充分說明天人的有機互動。

原載：《船山學刊》2026年第2期55至67頁

作者：靳天成，西北大學中國思想文化研究所博士研究生