道路與Ereignis：海德格爾《通往語言之途》道學疏解

巨然《秋山問道圖》局部

道路與Ereignis：海德格爾《通往語言之途》道學疏解

柯小剛（無竟寓）

節選自柯小剛《道學導論外篇》

（華東師范大學出版社，2011年）

在作于五十年代的《通往語言之途》諸篇中，海德格爾曾以道路為引線解說了三十年代以來以Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) 一書為隱秘基地而提出的Ereignis思想[ 在一處腳注中，海德格爾指明了《通往語言之途》對Beitr?ge手稿的承續關聯。參見海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第222頁腳注。以下凡注引此書簡稱《通》。]；或者毋寧說，在海德格爾思想走向晚年成熟的時候，以Ereignis為引線把思想帶上了道，以及帶向了對道路的道說。而這個嘗試又是以沉思語言的本質問題為引線的，因為道說之情形一如存在之情形，以其過分邇近切身而逃逸于對象性的把捉方式之外，因而通往語言之途就不得不依循“把作為語言的語言帶向語言”這樣的“語言公式”而得到解釋學循環方式的逐漸展開。[ 參見《通》，第205頁。]以此，這場“通往語言之途”的語言本質之沉思就獲得了它的不同于物理學-后物理學（physical-metaphysical）的道學性質，也就是說，它不再是語言科學那樣的關于（über）語言的考察，而是“從那種與道路相涉的事情出發來經驗通向語言的道路”[ 《通》，第204頁。]?！敖忉寣W循環”的展開不是一種解釋技術或修辭游戲，而是出于“道自導（導即道）”的必然要求。如果“道路一詞是語言的源始詞語，它向沉思的人道說自身”[ 《通》，第165頁。]，如果“語言的固有特性隱藏在道路中”，那么對語言之本質的沉思就不應該是對象性的觀審，而只能是通過“順從道說的聽”而來通達。[ 《通》，第219頁。]猶如在道學中的情形，因為“道不可須臾離也”[ 《禮記·中庸》]，所以，“關于”道的考察就一刻也無法離道旁觀，而只能在“行道”之中切身“體道”。道之難以把捉不在于它是過于遙遠的東西，而恰在于它的過分切身邇近。道路之迢遙“與其說是因為它通往遠方，不如說是因為它引入近處”。[ 《通》，119頁。]近處就是我們向來已經在茲的地方，而“向著我們已經存在的地方的返回，比起向我們尚未在和永遠不會在的地方的遠游，不知要困難多少倍?！盵 《通》，157頁。]如何通達切近（N?he），這在《詩經》的詩思中被詠唱為“伐柯伐柯，其則不遠。”[ 《詩經·豳風·伐柯》]通過《中庸》的引述和發明，這句詩所詠唱的深意就決定性地被與道路的思想聯系在了一起。[ 參見拙文“睨瀆中庸”，收于拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年。]

而對于德語思想來說，這種道說的嘗試是困難的，因為無論Ereignis還是Sage（道說），就其德語字面和詞根而言，都與道路（Weg）了無瓜葛。Ereignis，Sage和Weg之間的關聯，海德格爾這一次無法通過他習用的詞根分析方法在德語內部來聆聽詞語的道說，而只能借助外來思想資源的指引：“老子的詩意運思的引導詞語就是‘道’（Tao），根本上意味著道路?！馈蛟S就是產生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。也許在‘道路’（Weg）即道（Tao）這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘?！盵 《通》，第165頁。]

在《通往語言之途》的最后一篇文章“通往語言的道路”中，Ereignis，Sage和Weg之間的關系是通過如下兩個簡潔的斷言而得到界定的：

Der Weg ist ereignend.（道路是成道著的。）[ Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1965, S. 261；《通》，第223頁。]

Das Ereignis ist sagend.（大道是道說著的。）[ Unterwegs zur Sprache, S. 262-3; 《通》，第225頁。]

通過孫周興的中文翻譯，大道、道說和道路之間的關聯是直接可見的，而在德文的Ereignis，Sage和Weg之間卻遠不明顯。不明顯的關聯在翻譯中得到顯明，這既是聽從被翻譯文本的召喚，也是翻譯文本對于被翻譯文本的貢獻?！锻ㄍZ言之途》這本書的主旨本就內在地呼喚著這樣一種來自語言差異性的貢獻。當然，這種貢獻不可通過生硬地給被翻譯文本強加什么不相干東西的方式來專斷地進行，而只能在“不同語言的共同淵泉”[ 《通》，95頁。]深處通過應和（entsprechen）被翻譯文本的方式而來小心翼翼、猶豫不決地進行。孫周興譯文中常見的申明翻譯之無能為力情形的譯注就表明著這樣一種應和的努力和必要的躊躇（Z?gerung）[ 關于猶豫、躊躇（z?gern, Z?gerung），參見《通》98頁。這個詞也是Beitr?ge書的基本詞語。]氣質。如此，則翻譯亦成為一條通往語言之途，參與到被翻譯文本的思想道路中來：它可以而且不得不利用不同語言之間的差異性力量而來打開裂隙（Riss），開墾言說的溝壟[ 關于裂隙和溝壟，參見《通》第214頁。]，把混沌無言而涌動不息的Sage，即本質的語言（die Sprache des Wesens）或寂靜之音（das Gel?ut der Stille），那在一種語言中難以表達的東西，出其不意地帶向另一種語言的有聲詞語。這條“外在于”《通往語言之途》這部德語著作——“不是著作，是道路”[ 海德格爾為其全集的扉頁題詞。]——的道路，這條通過翻譯而衍生出來的岔道，對于《通往語言之途》來說，卻是一條必不可少的道路。也許可以說，只有通過翻譯，而且特別是通過一種向來熟悉“道”（Tao）之言說的中文翻譯，這本著作（Werk）的道路（Weg）方才得到最終開辟。

語言的和道路的這種差異性關涉到《通往語言之途》的根本主旨。在與日本客人的對話一文中，多次看似漫不經心地提到了德語文獻，包括海德格爾本人的文本，被翻譯為日語的事情。這是一些微妙的提示，需要我們聯系前面的一篇“詩歌中的語言”中對于“傍晚土地”（Abendland，西方）之命運的沉思和最后一篇文章“走向語言之途”的結尾（亦即全書之結尾）所引用的威廉·洪堡的一段話，才能聽到這些提示所隱藏的消息[ 《通》100頁：“解釋學并不就是解釋，它先前意味著帶來消息和音信?！盷。

“詩歌中的語言”一文追蹤特拉克爾詩歌中異鄉人（Fremder，陌生人）的步伐，把他的詩作解釋為“孤寂的（abgeschieden）還鄉之歌”[ 《通》，63頁。]?！斑€鄉”是對現代西方作為“腐敗”“晚期”的告別（Abschied）和對“輕柔的”“差異性”（Unterschied）的回歸。回歸是由腐敗沒落的晚期向著寧靜早先（die Frühe）的返歸，同時也是向著“孫子”——比現代人的“兒子”更遠的未來人類[ 《通》，54頁。]——的期許?！鞍碜儞Q著意義和形象?！碧乩藸柸缡浅?。傍晚在這里是日落之國即西方的本質時間-空間。異鄉人在傍晚之國的漫游朝向西方的新生。這一新生需要陌異之物的指引。海德格爾對于傳統西方形而上學思想從未觸及的“尚待思及之事”的追問，就是這樣一條更新之道的開辟嘗試。在《論精神》中，德里達指責海德格爾對特拉克爾geistlich一詞的解讀仍然沒有跳出pneuma-spiritus-Geist的“封閉三角”，未能朝向希伯來語的ruah敞開。[ Derrida, Jacques, Of Spirit, Chicago, 1989, p. 99-100.]但只要注意《通往語言之途》諸篇的編排順序，就會發現海德格爾的道路其實走得更遠。雖然耶路撒冷的ruah對于雅典的pneuma來說尚屬全然陌異之物，但在羅馬的spiritus和黑森林的Geist中卻早已融入它的氣息。而《通往語言之途》，如其標題所示，卻已經在準備向著比“兩希世界”更加遙遠更加陌異的道路敞開了。

緊隨“詩歌中的語言”一文的，是海德格爾與一位日本客人的對話。正是在這里，大約在全書的中間位置，Ereignis被作為專門的話題呈交出來。對話的猶豫徘徊特性猶如道路本身的曲折幽玄。對話的諸多線索之一是對海德格爾所思入的事情是否適宜用“存在”一詞來命名的質疑。[ 集中的探討見《通》91-92頁。]“存在”歷來已被居有為后物理學（metaphysical）的詞語，猶如在西語中代表主體之言說活動的舌頭居有了語言[ 《通》170、207頁。]。道說（Sage）要超出舌頭（γλωσσα-lingua-Zunge）的規定范圍，猶如存在之思要超出存在詞語（ειναι-esse-Sein）的支配領域。但一旦拋開存在詞語，使用西方語言（Sprache）來說的思想之事就會陷入無名之中。[ 《通》92頁。] Ereignis的化用為思想詞語便是在此困難處境中的命名。這個從日常德語化用來的思想命名之所以可能，首先有賴于把語言的本質（Wesen der Sprache）轉換為本質的語言（Sprache des Wesens），從而把語言的淵源追溯為道說（Sage）；進而，只有道路（Weg）的開道（Bew?gung）才能實現從語言到道說的追溯以及回過頭來從道說到語言的表達（Aussprechen）。也就是說，只有依循通往語言的道路，順從道說的寂靜之音并從道說達乎有聲的語言，Ereignis才能取代存在而成為思想之事的合適名稱。然而如此一來，由這個名稱所標識的思想就將既不是存在論的[ 《通》222頁。海德格爾在一個腳注中申明：“思想必須戒除一個陋習，免于落入那種看法中，即認為我們在此是把‘存在’思為Ereignis了?！喾?，就其本質淵源來看，存在倒是要從大道出發才能得到思考?！盷也不再是希臘的了，而毋寧是西方哲學從來未曾思及的陌異之物。[ 《通》110頁：“這種澄明本身作為大道（Ereignis，孫周興此處譯作‘居有事件’）在任何方面都是未曾被思的。從事對這一未曾被思的東西的思意味著：更源始地追蹤希臘思想，在其本質淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，決不是希臘的了?！盷

Der Weg ist ereignend. Das Ereignis ist sagend. 在這兩句話中，無論道路與成道還是大道與道說的關系，都必須通過意欲超越存在的存在語法才能得到索解：這兩個句子都是以ist帶起的現在分詞結構來說的，而這個結構在海德格爾后期的思想語法里是以動詞形態的wesen來說的：“我們把‘本質’（Wesen）解作一個動詞，解作‘在場著’（anwesend）和‘不在場著’（abwesend）中的‘本質現身’（wesend）。……‘它本質現身’（es west）意謂：它在場（es west an），在持續之際關涉我們，并為我們開辟道路（bew?gt）。”[ 《通》，第168頁。]通過es west的道路開辟作用，Ereignis才允讓出道說（Sage），從本質的語言或寂靜之音帶向有聲的詞語（W?rter）和說話（Sprechen），或威廉·洪堡所謂“分音節的聲音”。[ 《通》，第209頁。] Es west或Beitr?ge書中常用的Wesung就這樣勾連起了Ereignis與Sage的關聯。這一關聯的樞紐就在于《通往語言之途》書中所致力于闡明的道路開辟（Bew?gung）思想。

但這里就有一種矛盾的狀況。Wesen雖然動詞化，但它似乎仍然難逃與存在的干系：無論Wesen之于Sein，還是essentia之于esse，都有著直接的緊密聯系；而另一方面，wesen的動詞化卻表現出一種極力要超脫存在語法的意圖。確實，在西方語言中一直有“存在動詞”，但從來沒有過“本質動詞”。本質向來是從存在動詞轉化而來的名詞。“本質動詞”的創造乃是海德格爾意欲擺脫西方傳統形而上學存在論語言和思想構架的嘗試，這個創造的嘗試正是Ereignis思想的最內在核心，并規定著Ereignis思想與存在論思想二者之關系的模棱兩可性。[ 這一點在Beitr?ge書中看得非常明顯：在那里Ereignis與Wesung乃是相互解釋的核心詞語。參見Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65: Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main, 1989.]這種模棱兩可性在Beitr?ge書中是以“存有的真理”（Wahrheit des Seyns）一詞來表達的：“如果說存在者是著（ist），那么存有必須本現（wesen）。然而存有如何本現？存在者是著嗎？如果不是從存有之真理而來，那么，在這里思從何而來決斷？因此，存有不再能夠從存在者而來得到思考，它必須從其自身而來得到思考。”[ Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), S. 7.]存有的真理在這里不是指主觀與客體之間的符合，而是指存有居有（Seyn west）[ 這里暫時把west翻譯為居有，而不是把ereignen翻譯為居有，是因為考慮到west與Seyn的存在論關聯。]、大道成道（Ereignis ereignet）的油然發生、豁然敞開，讓存在者在敞開中現身在場，以及在現身在場的存在者中抽身隱退（entziehen, enteignen）。與Ereignis ereignet相關的還有時間到時（Zeit zeitigt）、空間空間化（Raum r?umt）、世界世界化（Welt weltet）、物物化（Das Ding dingt）等等。這些句子都是“從其自身而來思考”的“道自道”句式，預示著道路思想對于思之事情的本質重要性。所以，在Beitr?ge中曾以“存有真理”之名得到沉思的事情，在《通往語言之途》中則被更加本質地思為道路，因為后者乃是更加符合“從其自身而來得到思考”之要求的嘗試。

《通往語言之途》考察語言的自道，但又決不僅限于考察語言。它不是“關于”語言的考察，而是“從語言而來”的道說。從語言而來道說，是為了開辟一條道路，以便道說所有那些必須從自身而來才能得到思考的事情。“通往語言之途”所沉思的事情，與其說是語言，毋寧說是所有那些要求“從其自身而來得到思考”的事情，以及那些事情的自道性質。這些事情以其自道性質而與道路有著天然的本質聯系。（因而它們也許只是一件事情？）只有以語言問題為向導（導即道），在語言沉思中開辟道路，才能為所有這些事情找到一條比后物理學語言更應和于事情本身的道路。“返回到我們（真正）已經逗留于其中的地方，這乃是我們在眼下所必需的思想道路上的行進方式?！盵 《通》157頁。]語言的情形猶如行道的情形：“蓋亦反其本矣。”[ 《孟子·梁惠王上》]“In der Sprache als der Sage west dergleichen wie ein Weg.”（孫譯：“在作為道說的語言中有一條道路這樣的東西成其本質?！保┻@句話中的“wie”一詞，猶如海德格爾本人解讀過的荷爾德林詩句“Worte, wie Blumen（詞語，猶如花朵）”中的“wie”一樣，在一種“非形而上學”“非比喻”的意義上道說了語言和道路的本質關聯[ 參見Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 207.]；而“west”一詞則道說了Ereignis與道路的關聯，以及存在動詞在這一關聯中的模棱兩可性。

這種模棱兩可性決定了這條通往語言之途還只是正在開辟中的半途（Unter-weg），或毋寧說只是一個準備從日落之地重新起興的開端?！锻ㄍZ言之途》的半途性和開端性質，決定了中文翻譯的困難。尤其是當中文正在加速與那條道路背道而馳的時代，要想在翻譯中響應這條道路的方向就顯得尤為不合時宜。中文雖然擁有道、道路和道說的關聯便利，而且海德格爾在書中強調這一關聯，但通過“中國哲學史”的現代建構，道已經被形而上學化為最高本體，道說則已經被工具化為信息交流的手段，從而使得它們與道路的原初關聯早已被連根切斷。因此，雖然正如孫周興在此書中文本“譯后記”[ 《通》，第235-238頁。]中所說明的那樣，在這本書的某些語境中Ereignis被翻譯為“大道”乃是恰得其宜的，但它之難以被現代漢語接納也幾乎是勢所必然的。

《通往語言之途》諸篇對Ereignis的解說含有如下三個基本方面的關系：道路與地帶（Gegend），以及由之展開的遠方與切近、天地神人之面對與純一等關系；道路與道說、語言的關系；以及道路的自身開辟或道自導與“Ereignis ereignet”的本質關系。對于中文的“道”來說，這三個因素可以毫不困難地結合在這一個漢字之上，而對于Ereignis來說則有賴于借助道路的現象學-解釋學而來曲折說明。在海德格爾的解說中可以感覺到一種遺憾，即西方語言缺乏這樣一個從字面上——而字面的聯系對于海德格爾來說絕非無足輕重的——就能結合上述三點的詞語。為了說明本義為發生、事件的德語詞Ereignis在他的化用中必不可少地含有地帶、道說和道路的自身開辟這三個本質意義，他只能通過另外的解說來補充闡明。《通往語言之途》諸篇即是這種補充闡明的嘗試。因此，“通往語言之途”也許就是這樣一條道路，即從Ereignis走出自身，走向對于它來說原本并不熟悉的道路思想的道路。這條道路對于西方哲學來說無疑是艱難的，對于現代建構之后的中文思想來說也遠不易接受。在一個作為思想核心的基本詞語中結合道路與地帶、道路與道說以及道路的自身關系這三點要義，無論這一做法是否受到老子“道”思想的決定性啟發，至少可以肯定而且已經在《通往語言之途》中發生了的事情則是：對Ereignis的道說必然走向道路的思想。這乃是出于思想事情的嚴格必然性，完全無涉于民族感情之類的東西。

對于西方思想來說，走上這樣一條通往語言之途便是走向Ereignis與道的面對地帶（Gegend）。通過海德格爾的思想努力，這條地帶被開辟為一個敞開領域。而對于我們來說，應和思想之事的召喚，從這一面對地帶的另一面出發，亦即從道的思想出發來解說何謂Ereignis，則是這個新生的思想詞語所期望于道的母語、并且必得有賴于這一古老語言的重新思想，才能最終完成的地方。因此，這本文集的本質名稱與其說是“通往語言之途”，還不如說是“通往道路之途”；在它開辟的道路之上，與其說道路的思想被用作沉思語言本質的引線，還不如說語言沉思被用作開辟道路的引線。但這條道路是否通達，尚有待于思想的行走。[ 《莊子·齊物論》：“道行之而成。”]