金觀濤：日本現代轉型的“類起源”機制｜雙體實驗室

大家好，我是船長。

非西方文明向現代社會的轉型，究竟是普世模式的簡單復制，還是各自傳統深層結構的必然延伸？日本提供了一個極為特殊的觀察窗口：它幾乎與中國同時受到西方沖擊，卻在短短30年內完成現代轉型，從“落后挨打”一躍為世界強國。這一速度在非西方軸心文明中絕無僅有。

金觀濤老師指出，“純粹學習說”忽略了一個關鍵事實：各文明在轉型后大多保留了原有的超越視野，現代觀念的引進必須與本土超越視野相互調適。日本轉型如此之快，并非因為其學習西方的決心更強，而是江戶時代已形成的獨特觀念結構——兩種超越視野（T2與T4）的分離共存，為認知理性的引入和“廣義的工具理性”的誕生提供了最佳宏觀條件。

本文從天皇—幕府二元結構切入，系統追溯氣論東傳如何導致朱子學中“理”的分裂，徂徠學如何促成政治與倫理的分離，社會組織藍圖如何脫離超越視野的規約，最終揭示日本“類起源”轉型的內在邏輯：它與西方現代性的起源并非簡單的模仿關系，而是深層觀念結構的“同構”。中國文明的超穩定結構、印度的被殖民路徑、俄羅斯的飄變與重建，都將在這一分析框架下得到重新理解。

圖：阿爾希普·庫因吉 《云 》

日本封建社會的現代轉型：“類起源”模式

文/金觀濤

日本現象

為了展開非西方軸心文明現代轉型的基本邏輯，我們先從一個獨特的案例入手，探討那些具有兩種分離共存的超越視野的非西方社會如何向現代社會轉化。如前所述，江戶時代的日本具有兩種分離共存的超越視野。無獨有偶，日本社會的現代化歷程也表現出罕見的特殊性。

在全球化沖擊下，日本在短短30年內就完成了現代轉型，成為一個強大的現代民族國家。19世紀下半葉，日本還是一個在西方沖擊下“落后挨打”的傳統社會，及至19世紀最后十年，它已經成為世界第五強國，加入到沖擊其他傳統社會的帝國主義行列中。在非西方軸心文明的現代轉型歷史中，日本實現現代化的速度是絕無僅有的。

眾所周知，日本幾乎與中國同時受到全球化的沖擊。1853年，美國海軍將領馬休·佩里（Matthew Calbraith Perry）率領四艘軍艦抵達日本浦賀港，向德川幕府遞交國書，意圖逼迫日本開國，史稱“黑船事件”。當時美國最迫切的要求是日本保證銷售煤炭給美國海軍，以及為捕鯨業者提供補給港口。

圖：阿爾希普·庫因吉 《云 》

19世紀，鯨油在美國經濟中占有很重要的地位，美國急于解決捕鯨船在海外遇難或漂流至其他國家時的救援與補給問題。但江戶時代的日本施行鎖國政策，外國船只即使遇難漂到日本，也是不準上岸的。而美國人則主張，根據《國際法》，日本有救援別國落難船只的義務。所謂開國，實際上就是把日本置于全球市場經濟和《國際法》規定的世界秩序中。

對于美國政府的要求，日本當然不愿答應，但幕府鑒于清政府在鴉片戰爭中戰敗的教訓，沒有選擇戰爭，并于1854年與美國簽訂《神奈川條約》。1858年，日本又被迫與美國、荷蘭、俄國、英國、法國簽訂《五國通商條約》，其內容類似于列強與清廷間的不平等條約。1853—1867年是日本尋找抵抗西方沖擊方法的彷徨時期。

在此期間，日本人一方面與西方人頻頻發生沖突，攘夷呼聲日漸高漲；另一方面，幕府處于焦頭爛額的狀態中，不知如何才能處理好與西方各國的關系。日本仁人志士在思想極度混亂的狀態中尋找救國之道，這與晚清中國的歷史何其相似！不同之處在于，日本在短短10年間就找到了富國強兵之道，即明治維新。

明治維新開始于1867年明治天皇登基，在短短幾年內就讓日本轉變成現代民族國家。如果將日本與法國的現代化歷史作一比較，就可以發現日本的厲害之處：18世紀法國的經濟水平曾與英國不相伯仲，法國大革命期間，英國開始進行工業革命，經濟發展的速度遠遠地超過了法國。法國經濟起飛始于拿破侖三世統治時期，即法國大革命發生半個多世紀以后。日本與法國不同，明治維新以后，其經濟立即開始超增長，工業產量的年增長率高達5%，而同期世界工業的年增長率只有3.5%。1895—1915年，美國工業產量翻了一倍，而日本居然翻了2.5倍。由此可見，日本社會的現代轉型速度是多么驚人。

日本如何找到現代轉型的道路？有一部日本電視連續劇叫《龍馬傳》，拍得很傳神。坂本龍馬原本是土佐藩的一個鄉士（最低等級的武士），在19世紀50年代黑船來航以后，他開始尋找救國之道，并堅決脫藩，先去學習劍道，接著在民間組織海援隊。為什么坂本龍馬會在日本的現代轉型中占據重要地位？關鍵在于他的“船中八策”為日本現代化指明了方向。

“船中八策”是坂本龍馬于1867年（慶應三年）6月提出的，當時他正乘坐藩船“夕顏號”從長崎出發前往兵庫，坂本龍馬在旅途中向后藤象二郎描繪了這一政治改革方案。它可以被概括為八項政策：大政奉還、議會開設、官制改革、條約改正、憲法制定、海軍、御親兵、通貨政策。坂本龍馬本人并沒有看到上述方案的施行，他到達兵庫以后便遇刺身亡。“船中八策”經由后藤象二郎及其藩主山內容堂，被遞交給幕府將軍德川慶喜，間接促成了1867年10月幕府向天皇奉還大政。“船中八策”在某種意義上奠定了明治維新的基本國策。

“船中八策”所主張的政治改革措施并不令人驚奇，中國近代的仁人志士都有過相似主張，與坂本龍馬同時期的日本人亦有提出類似主張者。“船中八策”的重要性乃在其深處隱藏的結構，它由兩個部分組成：一是由誰來推行這些變革？當變革觸及當權者利益時，它還能繼續施行嗎？“船中八策”的有效性關鍵在于第一條——大政奉還，即讓幕府把權力交還給天皇。

當時日本是幕府與天皇的二元結構，天皇沒有實權，幕府當政。當西方的沖擊來臨時，幕府負責與西方列強打交道，要為各類喪權辱國、不平等條約的簽訂負責，所以日本的志士大多反對幕府，并要求大政奉還。需要強調的是，“大政奉還”是“船中八策”的核心環節，該環節一旦展開，就能把抵抗西方和推行改革的力量都凝聚在天皇周圍，進而開啟日本學習西方、建立現代民族國家的進程。

二是其內容自相矛盾。后七策是學習西方的現代制度，第一策“大政奉還”本質上卻是王政復古。以復古為基調的改革居然迅速實現了日本的現代化，這讓中國人百思不得其解。當西方沖擊來臨時，如果中國施行王政復古，必然會引發極端保守的反現代潮流。日本的獨特性在于：幕府把權力還給天皇施行王政復古以后，日本國內不僅沒有出現排斥學習西方的反現代潮流，反而是日本全民接受憲政體制。

如果說“大政奉還”之所以可以實行，是由于幕府與天皇的二元結構，那王政復古之所以導致日本學習西方憲政，其根源便在于日本天皇—幕府這種二元政治結構所扎根的兩種超越視野分裂共存的觀念系統，日本現代化在某種程度上是該觀念系統與社會行動交互作用的產物。為了剖析王政復古與日本社會現代轉型的關系，下面先剖析日本政治的二元結構，再分析該結構在江戶時代所扎根的特殊觀念系統。

日本社會的歷史結構

日本和中國都被稱為東亞的儒教國家，但日本從未發生過王朝更替，“天皇萬世一系”是日本人引以為豪的傳統。日本天皇系譜所記載的天皇名號可以追溯至公元前600多年，這與中國王朝有極大差異。

一種政治制度能否在歷史長河中長期延續，取決于其背后的觀念。中國大一統皇權的正當性來源于儒家倫理，一個王朝只要實行儒家道德，就有統治正當性；一旦腐敗，就會被有道德的新王朝取代，故而無法達成萬世一系的統治。表面上看，萬世一系的天皇統治基于神道；但如果從歷史角度看，就會發現天皇制直至公元661年才正式確立，“天皇”“日本”這些名稱（包括認定天皇是天照大神的后裔、以伊勢神宮為國家祭祀的對象）都出現在公元7世紀之后。此前的天皇都是后來追加的。

為什么“天皇萬世一系”始于公元7世紀？關鍵在于，645年圣德太子推行了“大化改新”，主要包括兩方面的內容：一是學習唐朝官制，即中央集權的皇帝制度，天皇制從此形成；二是引進中國文化，日本通過派遣使者全盤學習了唐朝的佛學和儒學。儒學在日本的影響力一開始遠遠不及佛學，佛教不僅在日本迅速站穩了腳跟，還成為政治制度的正當性基礎，甚至是全民信仰。簡言之，大化改新最重要的成果可以說是讓佛教成為日本的國教。

從此以后，天皇制度的正當性基礎，從神道轉變為神道與佛教的結合體。而佛教又具備超越視野，這樣日本政治制度的正當性也就與超越視野建立起聯系。正因如此，天皇制不會因社會危機而受到質疑，“天皇萬世一系”的觀念得以延續至今。我在第一講和第三講中提出，國家內部無組織力量的增長，會導致人們質疑甚至否定其背后的觀念，只有基于超越視野的觀念才能抗拒質疑、保持不變。神道作為日本人的原始信仰，未曾經過超越突破，如果不與超越視野相結合是不能長期存在的。換言之，如果天皇的正當性僅僅是神道，“天皇萬世一系”很可能會在歷史長河中消失。

綜上所述，神道被納入佛教是日本傳統社會的最特殊之處。盡管東南亞亦有不少信奉佛教的國家，但它們都未曾將本國制度的正當性建立在佛教之上。平安時代（794—1185），根據“神本佛跡說”，日本神道教的最高神（天照大神）已被視作如來的化身，在某種意義上，天皇的正當性不再源于神道，而是完全來自佛教。天皇即位儀式就是例證，它需要兩件道具，一件是佛教的道具，另一件是神道教的道具。

大概從1301年開始，天皇即位儀式開始以“即位灌頂”為主，主要使用大日如來真言，以及大日如來的大印，佛教道具被視作高于神道教的道具。更有甚者，神道教的大嘗祭儀式從1487年開始中斷了200年。以上種種都表明神道教曾被完全吸納進佛教之中。直到江戶時代的天皇即位儀式中，神道教儀式與道具的重要性才再次凸顯。

當佛教成為日本人的終極關懷時，天皇制度自然變為社會組織藍圖的一部分。佛教與基督教相似，對應然社會的想象是舍離此世，對此世事務完全沒有興趣。不同之處在于，基督教秉持末世論，并形成了一個等待上帝審判的教會，加上羅馬帝國將其行政結構加在教會組織上，基督教的社會組織藍圖遠比佛教明確。佛教社會組織藍圖因其派別不同而有很大差別，或是接受某個家族統治，或是認同既有秩序，缺乏對世俗社會組織的規定，所以基于佛教的皇帝制度在集中權力或改造現世方面的能力極弱。

正因如此，大化改新確立“天皇萬世一系”的同時，天皇政府亦不可避免地走向衰落。在政治上，貴族力量日益增強；在經濟上，莊園制興起。10世紀以后，皇權式微，公地和公民制完全解體。在社會動亂中，武士階層興起，并與莊園制結合，形成不受天皇控制的政治力量——幕府。“幕府”一詞出自漢語，意為將軍出征時的帳幕。幕府雖然掌有實權，但在一個以佛教為終極關懷的社會中，缺乏統治正當性。

圖：阿爾希普·庫因吉 《樹林 》

換言之，日本政體中只有天皇才具有萬世一系的神圣性，幕府權力即便再大，也只能充當征夷大將軍。所以，日本出現了天皇和幕府并存的二元政治結構，盡管將軍和武士家族想以儒家的忠和孝作為統治正當性的來源，但在佛教和神道教背景下，儒學無法被日本社會接受，更不用說形成穩定的宗族，進而建立中國式的家國同構體了。在找到能與佛學對抗的觀念系統之前，日本的二元政治結構長期處于動蕩之中。

日本歷史上曾有過三個幕府，它們分別是鐮倉幕府（源氏幕府）、室町幕府（足利幕府）和江戶幕府（德川幕府），前兩個幕府的政權都不穩定。1185年，關東源氏武士集團在與關西平氏相爭中勝出，1192年，源賴朝從朝廷取得征夷大將軍的稱號，在鐮倉建立幕府。但隨著元帝國在東亞大陸的興起，元軍先后兩次入侵日本，日本惣領制（即封建莊園主）趨于瓦解，御家階層陷入貧困，加之北條氏借臨戰動員體制，加強自身在幕府內部的專制，北條氏直屬的家臣與御家人（鐮倉時代與幕府將軍保持主從關系的武士）之間的矛盾激化，東國有實力的御家人新田義貞舉兵攻陷鐮倉，1333年鐮倉幕府滅亡。1335年，足利尊氏弟兄起兵，次年占領京都，廢后醍醐天皇，立光明天皇，并于1378年在京都室町街建立新幕府。

室町幕府的政權比鐮倉幕府更不穩定，不到100年就衰落了，日本進入長達150年的戰國時代。1600年，德川家康于關原（今岐阜縣）之役中擊敗反對派大名聯軍。1603年，德川家康擔任征夷大將軍，終于在江戶（今東京）建立新幕府政權。德川幕府也被稱為江戶幕府，其建立時間相當于中國的晚明時期。

德川幕府不同于日本歷史上其他兩個幕府，它以江戶為中心建立起強大穩定的統治，不僅成功整合了各地大名的政權，建立起等級制社會，還將國家權力滲透至基層社會，實現了對整個社會的統合。在這一時期，天皇是名義上的最高統治者，幕府將軍則是國家權力的實際掌握者，其統治正當性毫無疑問地確立起來了。我認為，德川幕府之所以不同于日本歷史上其他兩個幕府，是因為其統治是基于正當性理念的。江戶時代的日本首次以朱子學（程朱理學）作為政治制度的正當性來源。程朱理學在明代傳入日本，與日本的二元政治結構相耦合，在天主教神學之外，創造了另一個具有兩種分離共存超越視野的觀念系統。

朱子學：德川幕府社會整合的基礎

程朱理學的邏輯是：先是確立 一個天理世界，它作為“關系之有”“物質之無”，是修身過程中冥想所指向的境界，從而把佛學去欲、主靜的修身方式納入儒學。現實世界（包括作為道德規范的“禮”）是用“氣”實現“天理”的結果，呈現為“理分”的等級制度。程朱理學解決了儒生熟悉的佛學修身方式與儒家倫理的矛盾，鞏固了大一統王權。而程朱理學傳到日本以后，不僅推動戰國時代信奉禪宗的日本武士從佛教思想中走出，接受以“忠”“孝”為核心的儒家倫理，還為日本政治秩序的整合奠定了思想和價值基礎。

第一，日本找到了天皇—幕府二元結構的正當性根據。將軍及其家臣從儒學中獲得道德正當性，天皇的正當性則源于與天理境界相接的佛學。需要注意的是， 中國的程朱理學強調排除異端， 是堅決反佛教的，其天理境界雖然接近佛學，但本質上是“有”，而不是“無”，因此中國的程朱理學不具備兩種超越視野。而日本佛教是天皇統治的正當性來源，日本朱子學難以堅決排佛，在某種意義上，江戶時代日本官方的意識形態是容忍佛教的。

換言之，日本江戶時代的政治意識形態包含了兩種超越視野。當然，日本朱子學者也有反對佛教的言論，他們用神道思想甚至是儒學的忠君思想，來說明天皇統治的正當性，但并沒有完全排除佛教。正因如此，江戶時期天皇即位儀式中重新采用了神道教儀式，但并未取消佛教儀式。這說明日本江戶時代的政治意識形態同時包含T2和T4這兩種超越視野，日本朱子學則扮演著整合二者的角色。

圖：阿爾希普·庫因吉 《卡茲別克》

第二， 日本從未接受過中國的科舉制度，亦無家國同構的觀念。江戶時代的日本是一個金字塔式的等級社會，處于頂端的是天皇和將軍，中間是將軍的家臣和藩主以及臣屬于藩主的武士，下層是農民。維系這一結構需要不同類型的“忠”，例如人民對天皇的“忠”，各封建等級對幕府將軍的“忠”，武士對藩主的“忠”。朱子學所強調的“理分”（理的等級性），正好可以用于刻畫各式各樣的“忠”，而“理一分殊”又為不同類型“忠”的互相整合提供了根據。日本有276個藩，每個武士都忠于本藩，這些藩都忠于幕府，所有等級制結構又被統攝在萬世一系的天皇的名義下，正如程朱理學主張不同等級的“理”均是天理世界的實現。

概言之，德川幕府之所以能區別于其他幕府，建立起統一的政治社會結構，一方面是依靠武力，另一方面是日本朱子學提供了一幅社會組織藍圖。江戶時期，基于日本朱子學的社會組織藍圖以及相應的等級制的社會維系網絡可以用圖6.1表示：在江戶時代的天皇—幕府二元結構中，天皇近似于西歐的教皇，掌握實權的將軍和大名近似于西歐的世俗統治者。正因如此，它常被稱為“封建社會”，還有論者將其與西方中世紀的封建社會相比較。

如果比較圖6.1與圖4.1，就會發現兩者并無相似之處，圖6.1中每個子系統都與圖4.1不同。西歐的法治封建社會是通過羅馬私法組織起來的，日本封建社會的內部整合并非依靠法律，而是儒家的忠孝之理。法治封建社會背后的觀念系統是托馬斯 · 阿奎那的神學，德川幕府統治的正當性來源則是日本的朱子學。托馬斯 · 阿奎那神學融合了越越視野T1和T3，日本朱子學則融合了超越視野T2和T4。

圖6.1： 德川幕府時期日本的社會結構

值得注意的是， 日本與西歐的社會結構雖然有很大差異， 但規定其演化模式的深層觀念結構，卻有著某種類似性，即二者都包含兩種超越視野。也就是說，兩者在變遷模式上具有某種同構性。正如本書第四講所指出的，如果社會組織藍圖建立在兩種不同的超越視野整合之上， 一旦該政治體制碰到問題，或者社會組織藍圖受到內部觀念變遷的挑戰，兩種超越視野就會發生二元分離，這在西方表現為從唯名論革命到民族國家興起的歷史進程；在日本則以徂徠學的興起為表征。

上述變遷模式背后深層觀念結構的相似性，表明非西方軸心文明的現代轉型中存在“類起源”模式，該模式的社會在學習現代性方面要遠快于其他文明。也就是說，超越視野T2和T4互相分離不會如超越視野T1和T3分離那樣，引發現代性的起源，但卻能形成學習現代性的最佳宏觀條件。

第一，兩種不同超越視野的分離共存有利于超越視野T3的引進，讓認知理性成為與已有超越視野共存的新超越視野。

第二，應然社會不再是由某種超越視野規定的有機體，它可以由民族認同符號規定，進而形成民族主義。這時，如果全球化沖擊來臨，現代化學習的過程必定以雷霆萬鈞之勢展開。

簡言之，日本社會在全球化沖擊來臨之前，已經形成了有利于現代化學習的宏觀文化條件，這與西方的唯名論革命有異曲同工之效，這一觀念變遷的機制亦可稱為“廣義的工具理性”的形成。

徂徠學：“理”的分裂

在西方沖擊來臨之前，江戶時代的日本發生了一系列奇怪的變化。1716年，八代將軍德川吉宗著手推動“享保改革”，荻生徂徠作為這場改革的重要理論家，他所主張的儒學成為官方意識形態，結果便是朱子學衰落，徂徠學興起。與此同時，日本出現三種新潮流：一是幕府愈發重視法律，從“德治”向“禮治”轉化；二是日本國學興起，并與神道教結合，為天皇統治提供正當性；三是諸多儒士（朱子學者）轉向學習蘭學，他們通過從荷蘭傳入的知識，開始對西方科學產生興趣。

日本思想史家丸山真男最早將上述變化與明治維新聯系起來，進而挖掘出促使日本傳統社會向現代轉型的思想動力，正因如此，他被稱為日本的韋伯。丸山真男將18世紀日本社會思想的變化概括為政治領域和儒家倫理的分離，這顯著呈現在徂徠學的思想主張中，其結果是日本社會在面臨西方沖擊時，迅速地走向現代化。

丸山真男曾用兩個例子來闡釋徂徠學本質：一個例子是道入棄母。道入是個農民，因貧窮而帶著母親四處流浪討乞，后來母親生了病，他干脆丟棄了母親，獨自去了江戶。根據當時日本社會遵循的價值倫理，這是不能允許的，幕府當局逮捕道入。然而該如何給道入這類人判罪？這是當時思想界所爭論的一個問題。朱子學者認為道入的行為屬于不孝大罪，違反了儒家倫常，應該給予重判。但荻生徂徠卻主張輕判。另一個例子是流浪武士為主復仇案。元祿十四年（1701）春，天皇派了兩位大臣去幕府賀年，幕府任命赤穗地方城主淺野長矩為接待大員。淺野不懂朝廷儀式，幕府命他請教吉良義央。

因為淺野送的禮物不夠貴重，吉良并未講解清楚。敕使來后，淺野丑態百出，吉良不僅不幫忙，反而譏笑他不識大體。淺野一怒之下，拔出配刀砍傷吉良。淺野因在幕府大殿行兇，被判切腹自殺、沒收家產，而吉良卻被判無罪。一年多后，淺野的家臣大石良雄糾集47名同僚，殺入吉良家，斬其首級，獻于淺野墳上，然后束手讓幕府差人拘禁。朱子學者認為這批人復仇的初衷是對主公的忠義，應該給予輕判，荻生徂徠則主張重判，最后這些武士被判切腹自殺。丸山真男指出，荻生徂徠針對這兩個案例的意見背后，有一個共同點——政治高于儒家倫理。

需要注意的是，徂徠學是日本式的儒學，不可能徹底拋棄儒家倫理，所以荻生徂徠主張棄母者應被輕判而非無罪。畢竟道入棄母是因為貧窮，而貧窮又是國家造成的，所以道入只應負少量責任。在流浪武士為主復仇的案例中，發揮主導作用的是“忠”這一儒家倫理，荻生徂徠認為此類價值不應成為國家政治的根基，只適合停留在社會和家庭領域。所以這些武士不應被判以斬首，而是自殺。

根據丸山真男的研究，荻生徂徠于1717年完成的《辨道》和《辨名》這兩篇代表作，所呈現的正是上述觀念：第一，明確劃分公與私這兩個領域，“公者私之反，眾所共同，謂之公。己所獨專，謂之私”，“公私各有其所”。第二，朱子學認為“人皆可以為堯舜”，即圣人可學。

圖：阿爾希普·庫因吉 《 克里米亞 》

荻生徂徠卻認為，氣質決定了個人差異，“氣質不可變，圣人不可至”，圣人的德與智都“不可得而學焉”，只有圣人制作的外在規范（禮樂刑政）是可學的。在政治領域中，荻生徂徠的“道”已不是道德，而是理性地遵守社會規范和法律。丸山真男總結道，“一言以蔽之”，徂徠學的核心“即所謂政治思維的優越地位”。

丸山真男通過比較荻生徂徠與福澤諭吉的思想，指出其中存在一條“政治與倫理分離—法治形成—主體意識呈現”的主線。福澤諭吉作為啟蒙思想家，其思維模式居然有徂徠學的隱結構，由此可見徂徠學對日本現代轉型至關重要的作用。為什么徂徠學能夠取代朱子學呢？丸山將其歸為江戶時期儒學向古學轉化的結果，他把日本式儒學的形成分為三個階段：第一個階段的代表是山鹿素行，他提出“理”的多元論；第二個階段的代表是伊藤仁齋，“理”在其學說中被分裂，格致被賦予物理學的含義，不再有道德意涵；第三個階段的代表是荻生徂徠，他賦予政治理性以高于儒家倫理的地位。

我將上述過程概括為朱子學中“理”的不斷分裂。為什么“理”會分裂呢？丸山真男沒有論述，我和劉青峰發現這是日本接受了中國氣論的結果。氣論是明末中國興起的批判程朱理學的思潮，在江戶時代，它迅速流傳到日本，構成朱子學向古學轉化的內在動力。無論是山鹿素行，還是伊藤仁齋，均是氣一元論者。從思想史角度看，氣一元論是實然哲學，如果不存在實然建構應然的機制，就會直接導致政治領域和自然領域的分離、公共領域和私人領域的分離。中國氣論發展的背后存在實然建構應然的機制，因此氣論在中國沒有導致“理”的分裂，但在日本卻恰恰相反。

氣論所引發的“理”分裂，一方面導致徂徠學所主張的政治與倫理的分離，另一方面還使得朱子學境界層面的消失。天皇統治的正當性依賴于“理”這一境界的存在，如此方能整合各層次的“理”。境界層面的消失，導致佛學與日本儒學無法結合，佛學從官方意識形態中分裂出來。這樣，基于佛學的天皇制度必須尋找新的正當性根據。換言之，天皇—幕府二元政治結構的正當性基礎原本是日本朱子學，朱子學被徂徠學取代以后，儒家的忠君倫理不足以論證天皇統治的正當性。這時，日本國學興起，并與神道結合，重構了天皇制度的正當性根據。

隨著“理”的分裂，氣論導致日本官方意識形態中T2和T4的分離，日本社會遂具備了引進超越視野T3的條件。朱子學中的格致之學轉而指向自然之理，一方面親近西方的自然科學，另一方面引入西方科學背后的認知理性，由此導致一種“準主體”意識在18世紀的日本形成。

日本建立現代民族國家的歷程

丸山真男強調，荻生徂徠打破了朱子學“天人相應”的理論，賦予統治者以“制作”的地位，主體意識起源，并在福澤諭吉處演變為認知主體，促成現代日本個人主體意識的誕生。為什么徂徠學能夠開辟出現代日本主體意識的源頭呢？

先來回顧一下主體意識與現代個人觀念在天主教文明中起源的機制，它是唯名論革命和宗教改革的結果。先是唯名論主張唯有個體才是真實的，接著是T1和T3這兩種超越視野的二元分離，個體意識到自己可以選擇超越視野。主體意識和唯有個體真實的觀念相結合，最終形成了現代個人觀念。18世紀的日本出現了類似的情況，氣論帶來日本朱子學中T2和T4的分裂。這時，個體有可能意識到超越視野的可選擇性，即主體從終極關懷中分離出來，意識到自己的存在。與此同時，“理”的世界趨于分裂，認知理性的觀念開始通過朱子學的格致思想傳入日本。

日本的朱子學者與中國儒生不同。日本沒有家國同構體制，亦無科舉制，儒學研究者中政治地位最高的，也就是幕府的幕僚。幕僚不是官僚，不是社會有機體的骨干。為了與佛教、神道教相區別，日本儒者十分注重自身身份的非宗教性，他們大多是學者、教育家，是職業性的而非政治性的，與裁縫、匠人無異。他們教學生認漢字，依靠學生的學費維生。所以，在“理”分裂的時候，他們不遺余力地通過格致之法引進認知理性的觀念。

圖：阿爾希普·庫因吉 《秋天 》

從結構上講，T2、T4和T3這三種不同超越視野共存的思想環境，已初步具備孕育主體意識和現代個人觀念的宏觀條件，因此18世紀中期日本社會出現主體意識是理所當然的。問題在于，如果沒有唯名論革命所產生個體權利，單純依靠T2、T4和T3的分離共存，還不足以塑造現代個人觀念，與日本人的主體意識對應的是一種“準個人”觀念。如前所述，立足于在現代個人觀念的市場經濟具有擴張性，那么，立足于“準個人”觀念的市場經濟又具有怎樣的特征呢？

江戶時代后期，日本出現了高度繁榮的市場經濟。“到1700年，有5%—6%的日本人居住在人口總數為10萬以上的城市中，以此標準來算，歐洲的都市化只及日本的一半，只有約2%的歐洲人居住在相同規模的城市中。若把小城鎮包括進來，日本的都市化程度更高。到1700年，日本人口中的10%——約300萬人，居住在人口1萬以上的城鎮中。江戶人口達到100萬，是當時世界上最大的城市之一；京都及大阪的人口約35萬，與倫敦或巴黎相當。

因此在1700年，日本是世界都市化程度最高的社會之一。”日本的社會結構與中國不同，中國是家國同構體，有發達的郡縣城市和市場經濟。日本社會結構類似于西歐，封建社會通常不會有大城市，每個人都屬于特定等級，脫藩是要被處死的，這種繁榮的市場經濟與“準個人”觀念的形成有關。這時，雖然社會的中堅力量仍束縛于社會有機體，但由于日本主體意識起源，個體已經開始從有機體中走出來了。

19世紀初日本的文明結構具備如下特質：因為超越視野T2、T4和T3的分離共存，日本已誕生出工具理性的觀念，雖然尚未形成個體權利的觀念，但已具備“準個人”觀念。因為多重分裂超越視野的形成，社會組織藍圖已不再由超越視野規定。如果說早期徂徠學仍是基于T4，那么隨著徂徠學日趨多元化，及至江戶時代后期，日本的社會組織藍圖逐漸與超越視野脫離了關系。

天皇統治的正當性來源是神道，而神道已經與佛教相分離，故而天皇統治的正當性已不再由超越視野推出。幕府統治的正當性源于習慣和法律，它與T3和T4只有微弱的聯系，這一文明結構與宗教戰爭前的天主教社會極其相似。

在上述文明結構下，當西方沖擊突然來臨時，幕府顯然要為各類喪權辱國條約的簽訂負責，日本人迅速團結在天皇的旗幟下。神道是日本所獨有的，它又是天皇統治的正當性根據，所以天皇成了民族認同的符號。通過王政復古建立民族國家，使原來生活在社會有機體中的個體游離出來。

國家獨立所需的主權，立即映射到“準個人”觀念上，個人權利觀念被引進，現代個人觀念隨之形成，日本人變成日本民族國家的國民。也就是說，在天皇主政的過程中，日本民族主義開始出現，日本社會迅速引進西方個人權利觀念，以維護民族獨立。“天皇”這一民族認同的符號，推動日本迅速轉化為現代民族國家。

正因如此，有論者把短暫的明治維新拆解成三個邏輯環節：神權絕對主義、啟蒙絕對主義和立憲絕對主義。神權絕對主義指明治二年七月至明治四年七月，從實現奉還版籍、確立祭政一致到統一國家的歷史進程，其本質為神道成為天皇統治的正當性根據。日本以天皇為民族認同符號，通過王政復古建立統一王權。啟蒙絕對主義是指日本引進現代普遍價值（主要是科學和人權）的過程。值得注意的是，這里的“啟蒙”并非法國啟蒙運動意義上的“用現代價值反傳統”，而是自上而下地學習西方。

與此同時，整合性契約共同體開始形成，即接踵而至的第三個階段——立憲絕對主義。明治八年，無論是代表民族國家的天皇，還是從社會有機體中解放出來的個人，都被放置到憲法與議會政治的統一框架下，這意味著日本人轉化為國民，日本成為現代民族國家。由于天皇是立憲主體，所以日本的立憲不同于英國和美國。當天皇成為日本民族文化的代表時，日本轉化為第二類型（德國式）民族國家。

“類起源”的轉型機制

綜上所述，明治維新成功的關鍵在于18世紀日本社會組織藍圖的變化，即氣論導致“理”的分裂，以及超越視野T2和T4的分離共存（圖6.2），社會組織藍圖不再由單一超越視野規定。該轉變完成以后，一旦西方沖擊來臨，日本人捍衛自身主體性的努力，就會自動引發社會的現代轉型和現代民族國家的建立。

圖6.2： 徂徠學中社會組織藍圖的分裂

具體而言，T2和T4的分離共存使得日本能夠順利引入T3，形成工具理性的觀念。與此同時，天皇統治和神道已經與T2脫離關系，它們在捍衛日本主體性的過程中，成為國家凝聚力，使得國家形態不再由超越視野規定。在民族的獨立過程中，國家主權與“準個人”觀念結合，促成日本現代個人觀念的誕生，個人權利的觀念亦通過學習西方而迅速形成。現代性諸要素在日本捍衛其主體性的過程中凸顯，它們共同指向現代民族國家（圖6.3）。

圖6.3：分裂的“理”對 T3 的學習，日本社會現代轉型

一旦傳統社會有機體轉化為整合性的契約共同體，生產力超增長便開始了（圖6.4）。上述過程中最關鍵的就是圖6.2所示的第一步，它與西方的沖擊無關，而是江戶時期日本社會自身演化的結果。前述氣論導致“理”的分裂，是思想內部因素，它們想發揮作用，還需要各種社會條件的配合，正如天主教文明的唯名論革命與宗教改革，就是社會變遷和思想內部動力合力的結果。我之所以將日本的現代轉型稱為“類起源”模式，就是想強調它與西方現代性的起源是同構的。

圖6.4： 日本經濟的超增長

通過“類起源”模式，可以提煉出三個要點，以概括影響非西方軸心文明向現代社會轉型速度的因素。

第一，超越視野能否順利退出公共領域。如果該文明的社會組織藍圖始終由單一超越視野規定，它就會拒絕學習現代社會的制度與觀念，認為現代觀念、制度是不正確的。

第二，該文明是否存在與超越視野無關（或不是由超越視野直接規定）的普遍認同的符號。當這一符號成為國家權力的正當性來源時，國家不再是由超越視野規定的傳統有機體；它決定了民族主義是否易于在該文明中出現和傳播。如果民族主義不易出現，無論是接納現代個人觀念，還是讓超越視野退出公共領域，都將難以達成。

第三，該文明在歷史上是否接納過多種超越視野。只有那些曾引入兩種超越視野的文明，才會出現強烈的主體意識。特別是兩種超越視野的分離共存，構成引入認知理性T3、建構工具理性觀念的最佳條件。

以上三點也是我分析其他非西方軸心文明現代轉型的基本準則。除此之外，“類起源”模式還提醒我們把西方現代性起源與擴散的機制投射到非西方軸心文明的現代化過程中加以認識。在天主教文明的現代轉型過程中，先是現代性起源于英國和美國，然后是歷史上與英國一直處于競爭狀態的法國開始向現代社會轉化。法國是君權神授絕對君主制的傳統社會，它與英國的競爭直接導致了法國大革命，進而促成了整個天主教文明的現代轉型。

相似的歷史在東亞重演了一遍，面臨全球化的沖擊，日本因其“類起源”的轉型模式，比中國更早步入了現代社會，從此以后，東亞的秩序格局發生了翻天覆地的變化，日本加入到帝國主義行列，對中國傳統社會造成前所未有的巨大沖擊。西方文明對中國的沖擊雖然帶有帝國主義的性質，但其主要目的是讓中國開放市場與遵守國際法，而日本崛起后，中國必須與鄰近的民族國家展開實力競逐甚至是戰爭，中國文明的現代轉型不可抗拒地開始了。從中日兩國的競逐考察中國文明的現代轉型過程，就能清晰地認識到軸心文明自身的演化模式如何規定該文明獨特的現代化道路。

本文系摘選自《軸心文明與現代社會：探索大歷史的結構》一書第六章節第2節。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標題為編者所擬，學術討論請以原文為準。文中部分配圖來源于網絡，如有侵權請聯系公眾號后臺刪除。

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