國家社科基金 | 湛若水的禮學觀探析

禮學在儒家經學思想體系中有不可或缺的地位。在漢宋禮學發展史上，鄭玄與朱熹分別代表了不同的學術傳統。鄭玄作為漢代傳經之儒的代表，以其對經典文獻的注疏與詮釋奠定了禮學研究的根基；朱熹作為宋代傳道之儒的集大成者，則通過構建理學體系，將禮學納入心性修養與道德實踐的框架之中。至明代，二者的學術地位發生顯著變化。明弘治元年（1488）至明嘉靖九年（1530）間，朱熹禮學通過孔廟改制得到官方推崇，地位日益鞏固；而鄭玄則從國家祀典中被移出，影響力式微。與此同時，明代中期心學興起，湛若水與王陽明在繼承朱熹禮學思想的基礎上，進一步強調禮樂修習對身心調治的重要性，致力于實現“一道德同風俗”的儒家理想。

“夫經也，徑也”：

湛若水對經的定位

湛若水（1466—1560），字元明，號甘泉，廣東廣州府增城縣人。明弘治五年（1492），湛若水參加鄉試考取舉人。后赴新會縣拜名儒陳獻章為師，成為白沙學說的傳人，有力地推動了嶺南儒學的發展。湛若水從心學的立場出發，對儒家六經進行了定位。他認為儒家諸般經典，皆為心之注腳，《易》注心之“時”，《書》注心之“中”，《詩》注心之“性情”，《春秋》注心之“是非”，《禮》注心之“序”，《樂》注心之“和”。這一觀點看似有降低經典地位之嫌，其實不然。湛若水將“經”訓為“徑”，即把儒家經典文本當作學者邁向圣賢之域的重要門徑，“所由以入圣人之徑也”。作為通圣之徑的六經具有“警覺”心體的效用。他以“夢者”“醉者”設喻，認為人在未醒或昏迷時，不僅需要被喚醒者本身具備能夠覺醒的能力，同時也需要來自外部的喚醒力量；內部的覺醒能力為人之本心，外部的喚醒力量則為儒家經典。湛若水批評兩種對待經典的觀點：一種是認為本然之心無需六經相輔，此為“不呼而覺”，即使孔子也難以做到；一種是忘卻心體，徒然誦讀六經，此為“醉而喪志”，是孔子所不為的，同樣不可取。可見，湛若水“心”“經”兼顧，主張心學與六經并重。

湛若水的經典觀與同時期的王陽明有所不同。王陽明認為明道具有優先性，主張“使道明于天下，則《六經》不必述”；天理生乎人心良知之中，即便儒家經典亦不過為心之載錄，人應向內求取，不可執著于“文義之末”，究其根源，當在本心。王陽明將心比作家中的產業和庫藏，經典只不過是記錄和描述這些事物的賬目或清單。讀書解經并非探求道理的必經之路，更重要的是“解心”與“致良知”。王陽明曾言：“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見”，“只致良知，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也”。王陽明主張學者從艱深隱奧的經學文本中尋求明白簡實的正人心之道。

王陽明與湛若水對儒家經典的不同定位，在一定程度上決定了二人對禮學經典所傾注的心力。王陽明曾著《五經臆說》，其中含《禮》六卷，但成書后卻將其燒毀，僅存殘篇斷簡；后又作《禮記纂言序》，但僅闡述大旨，充分體現了王陽明“致良知”“求易簡”的經學路徑。而湛若水生前著作頗豐，但流傳于世的僅有《二禮經傳測》一書。此書編纂時間起于明正德十二年（1517），成于明嘉靖四年（1525），歷時9年。此后，湛若水心懷弘道之志，將此書敬獻給明世宗，以求“梓行天下”。他在《二禮經傳測》一書中解釋禮之字句文義、闡發禮之義理精髓，在解經方法與禮學體系上皆有所突破和創新。

“以測解經”：

湛若水的解經方法

在《二禮經傳測》中，無論是作為禮之經的《曲禮》《儀禮》，還是作為禮之傳的《禮記》，湛若水皆以“測”解之。那么，何謂“測”？湛若水在《二禮經傳測》中解釋道：“測也者，測也，近取諸心，遠取諸文，會而測之，知圣人之精意如此乎，如彼乎。故測之抑變化不測乎，故曰測。”“測”有推測、探究之義，其具體方式有二。第一，“近取諸心”，即從內心出發，不可強行探求或用力索取，測者應尋求與古代圣賢之心自然契合；第二，“遠取諸文”，即通過廣泛閱讀、學習古代文獻或文化知識，從中獲取信息與靈感，進而進行推測。因此，湛若水博采漢唐、宋明以來的禮學注疏，積極吸收鄭玄、孔穎達、張載、朱熹、吳澄等先儒之說，在變化莫測的意義世界中推定并斷以己意。湛若水認為，唯有這兩種方法相輔相成，方能漸次推測出禮經中的圣人精義。可見，湛若水的“以測解經”，一方面強調心對禮經文獻背后圣人精神的體認與契合，以防學者陷入尋章摘句的枯槁之境；另一方面又不肯輕易否棄先儒的解經注疏，從而避免測者將一己之心凌駕于經文之上。同時，他還強調，雖然“以測解經”可體悟圣人之義，但由于圣人思想深奧高遠，后人未必能全部測得，其中存在變化與未知。因此，“測”還代表著對經文詮釋獨斷的拒斥，從而使儒家經典的詮釋空間永恒敞開，生生不息。

湛若水亦將此解經方法應用于其他儒家經典，并撰有《古易訓測》《大學古本訓測》《中庸測》等多部著作。他在《大學古本訓測》中提到，曾有門人問及為何要作《測》以補朱子《四書章句集注》之傳，湛若水的回答是：“《傳》解其詞，《測》明其義，以翼乎《傳》，以發揮夫圣人之訓，是亦不得已也已。”在他看來，朱熹作傳解釋了“四書”字詞，而他作“測”更為彰明“四書”義理，是對“圣人之訓”的揭示。他“以測輔傳”，實有進一步推展深化朱學之意。令人遺憾的是，湛若水的測類著作均已失傳。晚明時期，以“測”為名的著作頻繁出現，這可以視為湛若水解經方式的余波和回響。

“夫禮，二而已矣”：

湛若水的“二禮”學體系

《儀禮》《周禮》《禮記》三部儒家經典，通常被稱為“三禮”。“三禮”之名，始于馬融而成于鄭玄。《儀禮》論儀節，《周禮》言制度，《禮記》闡禮義，三書各有其指。漢代以降，歷代儒者對“三禮”的重要性認識，偏重不同，爭訟不已。

湛若水不認同鄭玄構建的“三禮”之學，他通過對《禮器》“經禮三百、曲禮三千”的重新詮釋，以《儀禮》對釋“經禮”，將《曲禮》視作“曲禮”，并吸收《三禮考注》重視《曲禮》的禮學特色，同尊《曲禮》《儀禮》為禮經；同時又繼承朱熹以來的“經傳”觀念，以禮經統合禮傳，從而建構出獨具特色的“二禮”學體系。關于《曲禮》《儀禮》兩部禮書排列的先后順序，湛若水以《曲禮》為先，《儀禮》在后。理由有二：從外在禮文看，《曲禮》深備威儀之細，而《儀禮》深具禮儀之大；就內在禮義與歷史發生而言，《曲禮》彰顯了君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫，它們是禮之精義，也是圣人構建人間秩序的起點與基石。人在五倫關系的相互交接中，“始有冠昏、喪祭、朝覲、聘享、鄉射之禮生”，展開更為廣泛的社會關系與社會活動，以成《儀禮》之規模內容。故《曲禮》為上經，《儀禮》為下經。在湛若水看來，《曲禮》并不完整，因此又擇《禮記·少儀》篇補之，以充威儀之具，而《禮記》余下諸篇，則不可為經，只能為傳，以發升降揖讓節文之義。湛若水在明《曲禮》《儀禮》為禮之經、《禮記》為禮之傳的基本立場后，又將禮學經典文本細分為“曲禮正經”“儀禮正經”“儀禮補逸經”“儀禮正傳”“二禮雜傳”“二禮通傳”“儀禮逸經傳”，以成《二禮經傳測》一書。

至于《周禮》一書的性質，朱熹時即有異議。朱熹認為《周禮》一書，主言官制，不可似鄭玄般將三百官名強行作“禮”看待，因為“禮”僅為《周禮》一書的部分內容。他借由此論將《儀禮》提升至“三禮”中心地位，但并未因此否定《周禮》作為禮學經典存在的價值與必要性，依然將其視為“三禮”文獻之一。相較于朱熹，湛若水走得更遠，他認為《周禮》當屬官制之書，不在禮學經典文獻之列，“云三禮者，漢儒之陋也。觀《周官》皆治天下之制，明白如大明官制，何得并列三禮？自漢至今誤矣”。甚至《周禮》所設六官皆脫胎于《曲禮》，《曲禮》為綱，《周禮》為目，兩書之間存在一定繼承關系。湛若水對禮學經典體系的重新塑造，受到宋明重《禮記》之學的影響，表現出創新性的解釋。

湛若水禮經學的意義與影響

在漢宋禮學史上，湛若水的“二禮”體系拋卻了鄭玄、朱熹重視《儀禮》為禮之本經的重要論斷，將《曲禮》優先于《儀禮》，對傳統禮學綱目進行了重組。《四庫全書總目提要》對《二禮經傳測》評價不高，認為其“每節各為章旨，標目殊傷煩碎，所注亦皆空談”。就禮文、制度的詮解而言，湛若水的確不及清儒精深，存在訓詁考證上的不足，這也是明儒治經的普遍問題。然而，湛若水對禮學經典文本的闡釋，展現了他在禮學建構中的獨特與創新之處。時至今日，我們應當立足于明代特有的思想背景，以禮學發展史為視野，重新審視其學說，彰顯甘泉禮經之學的價值與意義。

湛若水在注重“以測解經”詮釋經典義理的同時，也未忽視對經文文義的注解。與清儒重視儒家經典的原始義不同，明儒更加強調思想的主體性。在陽明心學中，六經失去了昔日的榮光，而甘泉心學則肯定了六經的重要作用。湛若水所撰的《二禮經傳測》《古樂經傳全書》《春秋正傳》《書問》《厘正詩小序》等著作，涵蓋了儒家六經典籍，這實際上體現了明代心學內部的差異性。湛若水“以測解經”的詮釋方式，展現了他作為心學家強調義理、開悟本心的為學進路，但他并未完全摒棄訓詁章句。在《二禮經傳測》中，他并未忽略音讀、字詞、名物等細節，顯示出他試圖統合經說正確性與思想自由性的努力。他在尊德性的同時，也重視道問學，表現出融合朱陸之學的特點。

湛若水對《曲禮》地位的提升，標志著他對儒家禮學經典的深化與日常規范儀節的細化。在以鄭玄、朱熹為代表的漢宋儒者看來，《曲禮》并不具有獨立的禮學地位，通常從屬于《禮記》。雖然《三禮考注》《三禮纂注》兩書有抬升《曲禮》的傾向，但并未徹底完成這一轉變。直到湛若水，才真正開啟了提升《曲禮》地位的大門。他將《曲禮》視為經典，這實際上是對朱熹以《儀禮》為本觀念的進一步深化與推進。《儀禮》十七篇所載多為人生重大禮儀，而《曲禮》則更多記錄了日常生活中的威儀言動、出入起居之禮，是能夠真正落實到廣大庶民群體的禮儀規范。值得一提的是，湛若水不僅將《曲禮》提升為禮學經典，還將其具體內容融入《小學》文本中。他的《古文小學》一書九卷二冊，其中約六成以上篇目選自《二禮經傳測》中的《曲禮》及《曲禮》雜傳。這一做法展現了湛若水試圖會通《曲禮》與《小學》的努力，使禮學經典的規范能夠在日常生活中落地生根，切實融入童子的行為舉止，發揮禮儀的教化作用。

湛若水的“二禮”學體系，對柯尚遷、李經綸、鄧元錫等學者的禮學觀念產生了不同程度的影響，共同形成了明代后期改造傳統“三禮”體系的思想新風。這些學者在認同湛若水將《曲禮》視為經典的同時，往往也保留了《儀禮》《周禮》的禮學經典地位，將“三《禮》”改造為“三禮”。所謂三《禮》，原本只是《周禮》《儀禮》《禮記》三部禮學典籍的合稱，而“三禮”則成為一種概念化的禮學框架，其中《曲禮》《儀禮》《周禮》分別對應日用倫常之禮、重大儀節之禮、國家制度之禮。這不僅展現了明儒自覺構建禮學經典體系的意識，也體現了《大學》“修齊治平”為學次第在禮學經典體系中的落實，彰顯了明代學者對儒家傳統禮學經典體系的強大整合與設計能力。

清人以訓詁、考證為標準評價明儒禮學，認為“明代禮學幾成絕學”，價值不高。然而，從中國哲學史和經學史的角度來看，明儒在詮釋儒家經典時自有其時代特征。湛若水對禮學經典的詮釋與改造，呈現出心學與理學并重的特色，這對于理解明代禮學的多樣性具有重要的價值和意義。

作者系國家社科基金重大項目“中國禮教思想史”（多卷本）首席專家、湖南大學岳麓書院教授

來源：中國社會科學報

責任編輯：唐萌

新媒體編輯：程可心

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