白奚 | 荀子的認識方法論與稷下學術

摘要：“解蔽”是荀子批評和吸取百家學術的基本方法，“虛壹而靜”則是落實“解蔽”的具體方法。荀子通過“解蔽”的方法，揭示了各家學說的優缺點，取其所長避其所短，使之成為自己學說的思想資源，從而綜合諸子百家之長，集先秦學術之大成。“虛”“壹”“靜”作為具體的認識方法，其理論源頭在《老子》，稷下道家尤其是《管子》的精氣論對“虛”“一”“靜”的闡發和應用，成為荀子“虛壹而靜”“大清明”認識方法論的直接理論來源。需要強調的是，關于“壹”，學界長期以來解釋為“專一”，此說不當，實際上“壹”含有“合”“同”“齊”等義，意謂要打破思想壁壘，以開放包容的心態對待各家學說，汲取他人的思想成果。

關鍵詞：荀子　解蔽　虛壹而靜　《管子》　稷下

荀子的學說之所以能夠集先秦學術之大成，達到百家爭鳴的學術最高峰，有幾個主要的原因。首先，他身處戰國晚期，諸子百家的學說此時不僅已經全部登場，而且都發展到了各學派理論上的成熟形態。經過充分爭鳴后，中國古代學術思想已經發展到了進行理論總結的歷史時期，而荀子正當此時，正堪此任。其次，齊國稷下學宮是百家學說匯聚爭鳴的最重要平臺，這里不但薈萃了當時各個學派的著名人物，而且也匯集了稷下之前和稷下之外的各種思想理論，歷史上曾經有過的學術思想在這里幾乎都可以看到，荀子久居稷下并長期主持稷下學宮的日常活動，有條件接觸和了解中國這塊土地上曾經出現過的所有思想，這就為他充分吸取百家之學的思想成就提供了最好的條件。再次，荀子有極高的學術理論素養，他看待琳瑯滿目的百家學說時始終保持著客觀的態度和理性的認識，特別是他有著明顯超越于其他學者的自覺的方法論意識，這種認識方法論方面的優勢為他批判地總結吸取百家學說提供了理論保障。有了這樣的方法論意識和正確的認識方法，荀子得以充分、準確地分析百家之偏蔽并加以規避，同時充分吸取百家學說的優長，把他人的思想積累作為自己學術思想的理論資源，舍短取長，融會創新，總結提高，終能集先秦學術之大成。基于以上認識，本文擬聚焦于荀子之學同百家之學的理論聯系，集中討論荀子如何運用“解蔽”和“虛壹而靜”的認識方法批評吸取百家之學，整合百家之學的理論成果，從而構建起超越百家的思想體系。

一、荀子揚棄百家之學的基本方法：“解蔽”

學界對荀子“解蔽”的研究，主要集中闡發其認識論義涵。近年來，不斷有學者對“解蔽”做出新的解讀，特別是從認識論義涵拓展到倫理和政治等義涵。如有學者從德性論入手，力圖展現“解蔽”的倫理義涵。也有學者把“解蔽”視為荀子追求道德德行的入手處，探討荀子的理智德行與道德實踐之間的連續性。還有學者認為，“解蔽”不純粹是認識論意義上的，而且可以通于道德行為與政治實踐乃至儒家經學。更多的學者致力于抉發“解蔽”對當代社會文化可能提供的各種啟示意義。綜觀這些研究新進展，多為認識論這一基本論域的橫向拓展。筆者認為，“解蔽”的認識論意義仍有進一步縱向深化的研究空間，而荀子之學同百家之學的理論聯系就是一個值得持續關注的研究方向。

荀子對百家學術的批評吸取，主要以稷下學宮中曾經活躍的各種思想為主，同時也兼有稷下之前和稷下之外的各種有影響力的思想。比如，荀子批評的老子、墨子、子思、史鰌、鄧析等人，都是稷下之前的人物；莊子、惠施、申子、魏牟、陳仲等人，他們的生活年代與稷下時期相適，但都沒有來到過稷下。這些人中，有的雖與稷下沒有直接關系，但他們的思想在稷下有很大影響，比如老子的思想在稷下時期已成為公共的思想資源，稷下百家學派無不受益于老子的哲學思維；惠施雖然沒有來過稷下，但他的同異之說和歷物之說，對稷下的名辯思潮影響甚大。至于陳仲、鄧析、史鰌等人，他們在稷下的影響力雖然不大，但他們的主張很特別且具有典型意義，故而引起荀子的關注和批評。莊子是個典型的隱士，他的思想后來卻還是傳到了稷下，并引起荀子的關注和評價。這些情況表明，稷下學宮匯聚了有史以來各種各樣的思想理論，荀子關注和評論這些思想理論的標準，既在于其具有的學術含量、典型意義及社會影響，更在于這些思想理論對于荀子構建自己的學說所具有的理論價值。從認識方法論的角度來看，這些思想家及其學說對荀子思想體系的構建都有著不可替代的理論價值。

從學派的視角看，荀子的思想體系是通過以儒家學說為本位而對百家學說批評和吸取建立起來的。對百家學說的批評和吸取使得他的儒家思想同孔孟的傳統儒家思想產生了明顯的差異，這些差異是荀子被后儒所詬病的重要原因，而這恰恰也是荀子對傳統儒學改造、超越和發展的標志。

諸子百家學說無不標新立異，各執一端，都認為自己的學說是最好、最正確的，這就使得他們很難正面認識、承認別家學說的優點，因而產生各種偏蔽，即認識上的片面性。荀子認為，片面性認識是妨礙人們獲得正確、全面認識的障蔽，因此，認識的首要任務就是解除這些障蔽。《解蔽》篇開宗明義地指出，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，“大理”即全面的道理，這里指的是正確的認識，下文“蔽于一曲而失正求”之“正求”可證之。“曲”有“局”“端”義，“一曲”即局部、片面的認識。“一曲”之知并非無知，人往往只能或先是只能獲得一曲之知，這本來不是問題，問題出在“一曲”之知容易成為“蔽”，成為獲得“大理”“正求”的障礙。荀子心目中的正確認識，實則是指兩全的認識，《解蔽》篇指出：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也”，在荀子看來，事物都是有正反兩個方面的，相反的事物恰好構成了可以互相障蔽的雙方，因而人的認識最容易犯的錯誤（“心術之公患”）就是“蔽于一曲”，而正確的認識則是克服了這種障蔽而能兼顧正反兩個方面的認識。

荀子的“解蔽”，針對的百家之學。他對待百家之學，首先就是解除他們的障蔽，“解蔽”遂成為荀子認識理論的基本方法。《解蔽》篇曰“天下無二道，圣人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂”，這些“百家異說”一定有正確的，也一定有錯誤的，這本是正常的現象，但是他們犯的錯誤卻是共同的，即“私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也”，對于自己的主張唯恐聽到批評，對于與自己不同的“異術”唯恐聽到贊譽，在這種對立的思維支配下怎能獲得“大理”和“正求”呢？所以“解蔽”乃是獲得正確認識的第一要務。“解蔽”的第一步就是準確地揭示出各家學說“蔽”之所在。荀子舉了六家為例，如“墨子蔽于用而不知文”，墨子力倡“節用”，認為一切生活內容只要符合“用”的標準就行了，超過“用”的標準如衣物上的裝飾、用具上的紋飾等都屬于“文”，都是浪費，都應該杜絕。荀子批評墨子被自己強調的“用”所障蔽而不知道“文”的作用和意義，從而“蔽于一曲”，走向了極端。再如“莊子蔽于天而不知人”，莊子恢復了“天”的自然屬性，但他過于強調順應自然之天，這就構成了障蔽，導致他看不到天人關系的另一面，即人所特有的主觀能動性。在荀子看來，墨子若能不被“用”所“蔽”，兼顧“用”和“文”，就明于“大理”了；莊子若能不被“天”所“蔽”，既順應“天”又重視“人”，就是得到“正求”了。荀子認為諸子百家的學說無不如此，自己的任務就是揭示和解除諸子百家學說的偏蔽，防止自己也犯同樣的錯誤。另一方面，諸子百家的學說都有正確的方面，都有各自的理論貢獻，他們不過是被自己的主張所障蔽，既看不到自己的缺點，也不愿意接受他人的優點。換言之，被百家之學認識障蔽的那些思想理論，恰恰是他們的優點和正確的方面，對荀子來說，這些優點和正確的方面是應該肯定和接受的。比如荀子接受了墨子的節用主張，反復強調“節用裕民”“節用御欲”“強本而節用”“務本節用”，同時又避免了墨子學說過于苛刻和理想化的缺點；再如荀子接受了莊子的自然之天和順應天道的思想，又吸取了莊子無視人的主觀能動性的教訓，對天人關系做出了更為正確的理解。荀子對百家之學既有否定又有肯定，既批評又吸取：離開了對百家之學的批評，就不能保證自己不犯同樣的錯誤；離開了對百家之學的吸取，就不能保證自己的學說博采眾家之長。荀子通過“解蔽”的認識方法，揭示了各家學說的優缺點，取其所長避其所短，吸取他人的學術成就使之成為自己學說的思想資源，從而綜合諸子百家，成為先秦學術的集大成者。

在《解蔽》篇中，荀子稱最高、最全面的理論為“道”，他說：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”，“一隅”即一個角落、一個片面，在荀子看來，上面提到的墨子、莊子等人的學說都只是“道之一隅”，距離最全面的“道”相差甚遠。但這還不是問題的關鍵，關鍵在于他們都認為自己的學說是最高、最全面的，所以荀子批評他們都是“曲知之人”，說他們“觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之”，他們只看到了“道之一隅”卻自以為“足”即掌握了最高的“道”，這就是“蔽塞之禍”。荀子在《天論》篇中也說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”，他舉例說：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘（屈），無見于信（伸）；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多”，這段評論的邏輯和方法與《解蔽》篇是相同的。

二、“解蔽”的具體方法：“虛壹而靜”

如果說“解蔽”是荀子揚棄并超越百家之學的基本方法，“虛壹而靜”則是實現“解蔽”的具體方法。荀子認為，“道”是可“知”的，掌握全面的認識是可能的，關鍵在于要有正確的方法，這個方法就是“虛壹而靜”。《解蔽》篇曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”把握最高的“道”要靠“心”，而“心”把握“道”靠的則是“虛壹而靜”的認識方法。

關于“虛”，《解蔽》篇曰：“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。”人生來就有“知”即認識事物、接受知識的能力，因而就有了“志”即思想、意念、記憶等，所以“心未嘗不臧（藏）也”，不存在絕對空虛的“心”。然而，任何人的“心”中雖然都不是“虛”的，都充滿了各種各樣的知識、觀念和想法，但是讓“心”達到“虛”的狀態仍然是可能的和必要的，具體的做法就是“不以所已臧害所將受”。梁啟雄曰：“所已臧，謂現存在心識中的事物。所將受，謂將要學習的事物。”郝懿行曰：“將者，送也；受者，迎也。言不以己心有所藏而妨害于所將送、迎受者，則可謂中虛矣。”這兩種解釋雖然解讀不同，但結論是一致的，以荀子揚棄百家之學的視角觀之，即以“虛”的態度對待他人的學說，不要排斥與己不同的思想，而要不斷更新自己的思想，這就是荀子所謂的“虛”。顯然，心中原有的知一旦成為接受新知的障礙，就構成了求知之“蔽”，可見荀子認為諸子百家的問題都出在“以所已臧害所將受”，他們已有的知識和思想主張成了“蔽”，使他們無法獲得新知，難免成為“曲知之人”。

關于“壹”，《解蔽》篇曰：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”“知”本是多種多樣、充滿差異甚至彼此沖突的，“心”對于這些差異性的“知”是兼容的，此即“兩”，所以“心未嘗不兩也”。任何人的心中都充滿了各種各樣彼此差異的思想，但是即使如此，讓“心”實現“壹”的狀態仍然是必要的也是可行的，這個“壹”，就是“不以夫一害此一”。“不以夫一害此一”具體何指呢？廖名春認為“壹”就是“擇一而壹”，就是“壹于道”，他說：“實際上，這是講選擇的問題，講要‘貞夫一’（《周易·系辭下》），定于道。在‘兼知’中，在‘兩’中，選擇而專一于正確的認識。在‘兼知’中，不因非正確的認識而妨礙對正確認識的接受。也就是說，在‘兼知’中，要有鑒別，要有選擇，要鑒別出真知，要善于選擇真理。這才是荀子‘壹’的真意。”問題是，荀子明言“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”，“虛壹而靜”是“求道”的方法，目的是“得道”，此時尚未“得道”，還在“求道”的路上，如何能鑒別“夫一”和“此一”哪個是真知、真理，以及哪個是合于“道”的正確認識，從而做出正確的選擇呢？筆者認為，“夫一”和“此一”是并列的、可以互換其位的“知”，倒過來說“不以此一害夫一”也是一樣的，不存在二者中選擇一個的問題。“不以夫一害此一”就是使二者互不相害，進而相容相融而形成新的“壹”。從揚棄百家之學的視角來看，就是既不使自己心中差異性的“知”彼此之間互相妨礙、排斥，更不使自己已有的“知”排斥他人的“知”，這是提高自己學說理論水平的正確方法。在荀子看來，諸子百家的學說之所以水平不高，是因為他們心中形成了排他性的思想壁壘，不能正確對待他人有價值的思想。而荀子的“解蔽”，正是要打破這些思想壁壘，以一種開放、包容的心態對待各家學說，汲取他人的思想成果，這樣才能提升自己學說的理論水準。

由以上荀子自己對“壹”的解釋可以看到，荀子的“壹”恐怕不是學界通常所解釋的“專一”“專心”或“用心一”，他在這里特意使用了大寫的“壹”字，其意正在于要與“一”區分開來，他批評諸子百家不能做到“壹”，乃是批評他們學說的排他性，而不是批評他們思考問題不專一。若將“壹”解釋為專一，恐怕同“不以夫一害此一”對不上號。“壹”字亦有“合”“同”“齊”“等”“均”等義，若以這些意義解釋“不以夫一害此一”，顯然更為妥帖，也更符合“心未嘗不兩”這一前提，“壹”就是使彼此差異（“兩”）的思想觀念如何在“心”中實現互不相害、融合共存的方法。從揚棄百家的角度看，就是吸取他人思想中有價值的內容，使之與自己原有的思想融通，形成更全面、更有價值的新思想。

說起用心專一，荀子當然也是提倡和強調的，其勉勵青年學子的《勸學》篇中有一個著名的比喻：“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也”，我們實在看不出這樣的“用心一也”和“不以夫一害此一”說的是同一個道理。無論是做事還是思考問題都應該用心專一，這屬于常識，任何人都不會有異議。荀子應該是意識到了這一點，所以他特意用了一個“壹”字代替了“一”，以示自己是另有所指，不是在重復“用心一”的常識。這一點，是值得我們特別注意的。

關于“靜”，《解蔽》曰：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。”“偷”，或曰通“愉”，意為安樂、愉悅，“偷則自行”謂人安樂高興時就會放任自己，此種解釋用來表達與“靜”相反的意思不甚妥帖。《說文》釋為“茍且”，引申為松弛、松懈，用于解釋“偷則自行”，是說“心”靜不下來，無意間就會走神，此種解釋與荀子文意更為契合。心是極為活躍的，可以為人提供“謀”，即各種思考、計劃等。心的活動很難控制，長時間集中思考一件事情并不容易，一不留神就會不著邊際亂想一通，連睡著了也不閑著，夢中的思維更是無法掌控。荀子認為，心雖然“未嘗不動”，但是使心達到“靜”的狀態仍是必要的和可行的，這個“靜”，就是“不以夢劇亂知”。楊倞注曰：“夢，想象也；劇，囂煩也。”“不以夢劇亂知”就是既排除來自內心的胡思亂想的干擾，也排除來自外界的紛繁雜亂事物的煩擾，努力使“心”保持寧靜、專注，以求獲得正確的“知”。可見，荀子之“靜”，乃是合理地、有效地控制自己的思緒和情緒，保持平靜的心情和穩定的心態，如此方能有益于獲得真知。荀子這里是在批評諸子百家不善于控制自己的思維和情緒，往往會意氣用事，固執己見，不能以客觀和理性的態度對待其他學說，阻礙了自己思想的更新和提高。

近來，學界對“虛壹而靜”的解讀有些值得注意的新提法，如廖名春提出：“‘壹’，是一時的正確的選擇……‘靜’是長時間堅持正確的選擇。”董立桂認為，“虛壹而靜”的“而”字是表示遞進的關系，“虛”和“壹”是認識的前提、方法，“靜”是智慧，是一種結果、境界。這兩種觀點都拔升了“靜”的地位，認為其價值高于“虛”和“壹”。根據本文以上的討論，筆者認為，“虛”“壹”和“靜”都是獲得正確、全面認識的要素，三者并列，缺一不可，并不存在高低的、遞進的、提升的關系，荀子對此三要素的重視程度是一樣的。

三、荀子的認識方法論對稷下學術的吸取

荀子的認識方法論豐富而深刻，堪稱中國古代哲學認識論的一座高峰。荀子能達到如此高的思想成就，同稷下學術的繁榮有著密不可分的關系。“虛壹而靜”是荀子解百家之偏蔽并加以吸取的具體方法，是“虛”“壹”“靜”三個具體方法的統合，其中多有對稷下學術的吸取。

“虛”是道家哲學的重要概念，老子將原本是普通詞匯的“虛”提升為哲學概念，用以表達最高本體“道”的存在狀態和“道”的本質屬性——“無”的一種呈現形式。“虛”的觀念在稷下十分流行，為百家學說所推重，尤以《管子》為最。《管子》對“虛”多有精到的理論闡發，特別是其關于“修心”“治心”的理論對“虛”更是倚重，構成了精氣論的重要內容。《管子》的精氣論博大精深，兼涉道論、道德修養、政治理論、養生和知識論等諸方面的內容。在精氣論中，作為主體的“心”之修、治，是一個不斷創造條件以吸引、葆有和積聚精氣的過程。如何使“心”保持“虛”的狀態，對于精氣論格外重要，《管子》對此特別強調，尤以《心術上》篇的闡發最為深入，且與荀子的理論聯系最為密切。在荀子那里，“求道”靠的是“虛壹而靜”的認識方法，“虛”為首要，而在《管子》的精氣論中，“虛”對于“得道”也是至關重要的。《心術上》曰：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰并處而難得。”什么是“虛道”呢？作者解釋說：“虛者，無藏也”，“無藏”的具體內容就是“去智與故”“無設”“無求”“無慮”“無欲”。“智”是智巧，“故”是偽飾，“設”是預期，“求”是謀求，“慮”是思慮，“欲”是欲望，這些都是吸引和駐留精氣的障礙。可見“無藏”并不是要把心清空，使心中空空如也，而只是掃除心中的這些“不潔”，使心達到接受最高之“道”的最佳狀態。《心術上》指出，心中的“不潔”是導致人們采取“立于強”“動于故”等錯誤觀念和行為的認識根源，而圣人異于常人之處就在于其心達到了“虛”的狀態：“圣人無之，無之則與物異矣。異則虛，虛者萬物之始也。”可見“虛”并非清空了心中的一切，而只是清除了“不潔”。關于這一點，《心術上》曾一語道破：“君子之處也若無知，言至虛也”，心之“虛”只是“若無知”而已，是實有而似無，并非心中空無一物，實則保留了不構成認知障礙的“知”。比照荀子的“虛”和“心未嘗不藏也”以及“不以所已臧（藏）害所將受”，不難看出其與《管子》之間在理論內容和邏輯上的相同相似之處。在先秦傳世典籍中，如此集中而深入地探討“虛”和“藏”關系的唯有《管子》和《荀子》，我們很難否認兩者之間存在著思想理論上的聯系。兩者都深入討論了認知活動中“虛”和“藏”的關系，看法也幾近相同，不同之處只是在于要解決的問題有異：荀子的“虛”關注的是對待相異的學術思想的態度和方法，《管子》的“虛”關注的則是如何吸引精氣以“得道”的方法。從更高的層面上看，吸引和積聚精氣以求“得道”，實質上也內含著哲學認識論的問題，因而荀子借鑒《管子》的精氣論并加以認識方法論之轉換，并不存在理論上的困難。由此可以得出，荀子之“虛”受到了《管子》相關思想的影響，他的“心未嘗不藏也”顯然是借用了《管子》“虛者，無藏也”的表述，認同并吸取了《管子》的理論成果。

“一”是道家學說的重要概念，在《老子》中，“一”往往是“道”的代名詞或對道體的描述，“一”的這一哲學意義在稷下道家那里得到了延續和發揮。《管子》多次強調的“執一”“得一”，注家皆釋為“得道”，視同為《老子》之“抱一”“得一”。在《管子》的精氣論中，“一”更多地是作為一種哲學方法出現的，這個思想意義是《老子》哲學中所沒有的。精氣論中的“一”意為“專一”，是吸引精氣進駐心舍并凝聚精氣的一個重要條件和方法，《管子·內業》篇曰：“摶（專）氣如神，萬物備存。能摶（專）乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？”這是描述精氣在體內積聚和運行所達到的極致狀態和神妙作用，此種狀態和作用的獲得要靠“摶氣”的方法，也就是意念的持守和專一。《管子·白心》篇還提出了“貳”與“一”相對，其言曰：“一而無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端，而固其所守。”只有心意專一，控制好意念和情緒，方能吸引、葆有和積聚精氣而最終達至“得道”的境界。如前所論，荀子的“壹”并非指“專一”或“用心一”，其“不以夫一害此一謂之壹”一句便明白地表達了這一點，否則他就不會特意用了一個大寫的“壹”字，此亦可見荀子的“壹”和《管子》的“一”并無明顯的思想關聯。然而值得關注的是，《管子》的“一”和荀子的“壹”都被提升為哲學方法論，《管子》賦予了“一”以精氣論的內容，并作為“摶氣”即控制意念的工夫和方法；《荀子》的“壹”則賦予了認識論的內容，用作揚棄百家學說以構建新的思想體系的方法。可見，荀子的“壹”對包括《管子》在內的稷下道家哲學的“一”實現了一個重要的理論轉向，可以視為對精氣論之“一”的化用。

“靜”也是道家哲學的重要概念，自《老子》始，就把“靜”和“虛”一起納入了“道”的哲學本體論，并賦予其“致虛極，守靜篤”的功夫論和方法論意義。在后來的發展中，“虛”與“靜”的思想意義日益緊密，常常如影隨形般地一起出現，遂形成了雙音節概念“虛靜”，成為戰國諸子百家津津樂道的話題。如帛書《黃帝四經·經法》的“虛靜謹聽”“虛靜公正”，大概就是最早的“虛靜”概念。帛書《黃帝四經》最早闡發了“靜”的認識論意義，并使其與君主的執政原則相聯系，其《經法·道法》曰：“至正者靜，至靜者圣”，其《十大經·順道》要求君主“安徐正靜，柔節先定”，“正”和“靜”成為對執政君主的基本要求。《管子》繼續了這種理論路向并有所發展，《管子·勢》完全接受了帛書《黃帝四經·十大經·順道》的思想，甚至是照搬了其“安徐正靜，柔節先定”的語句，可見帛書《黃帝四經》和《管子》之間確實存在著先后傳承關系。《管子》對“靜”的闡發主要是在其精氣理論中，《管子·內業》篇曰：“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。”這是接著《黃帝四經》的“正靜”講的，但理論的重心已經轉到了精氣論。《管子》論“靜”，有兩點值得重視。其一，以“躁”與“靜”相對，《內業》篇曰：“憂悲喜怒，道乃無處……彼道自來，可藉與謀，靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。”“靜”與“躁”相對，表明《內業》作者所言之“靜”并非寂然不動，而是不躁動，其所言之“躁”又明確地指由外界事物引起的“憂悲喜怒”等心理情緒之躁動，與荀子的“夢劇”可以說是異名而同謂。精氣論追求的最高境界是“得道”，其中內在地包含著獲得最高認知能力的方法，可以為荀子提供借鑒和啟發。其二，《管子》之“靜”，有不盲動之義，《心術上》篇曰：“毋先物動，以觀其則”，并解釋說“毋先物動者，搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀也”，“靜”就是不先物動，這在道家特別是黃老道家那里是被反復強調的，先物而動就是“躁”，就是盲動。可見《管子》的“靜”并不是靜止不動，而是隨物而動，這一認識對荀子的“心未嘗不動也”也有重要的借鑒和啟發意義。

《管子》的精氣論和荀子的“虛壹而靜”皆為“治心”之術，都是講如何使“心”達到最佳狀態。它們用相同的邏輯和相似的方法表達了相異卻相通的思想，前者為了達到“精氣之極”，后者則為了解百家之蔽，尋求正確的、更高的“知”，兩者最后同歸于“得道”這一終極目標。

通過“虛壹而靜”的功夫，“心”可達到的最佳狀態亦即認識的最高境界，荀子稱之為“大清明”。“大清明”這一概念的提出，亦是對稷下道家《管子》中相關提法和思想的借用、發揮，《內業》篇曰：“人能正靜……乃能戴大圓而履大方，鑒于大清，視于大明”，《心術下》亦曰：“能戴大圓者，體乎大方；鏡大清者，視乎大明。”荀子的“大清明”顯然就是《管子》的“大清”和“大明”的綴合。荀子和《管子》對“大清明”境界的描述也相當一致，《解蔽》篇曰：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情。”《內業》篇對“大清”“大明”的描述是“敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。”《心術下》的描述是“正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極。”這些材料清晰地顯現了《荀子》和《管子》之間共同的邏輯和思想聯系。

以上我們討論了荀子“虛壹而靜”“大清明”的認識理論同稷下道家《管子》的理論聯系。由此表明，稷下道家的相關思想可以啟發荀子的認識理論，并為其提供了豐富的、可資借鑒吸取的思想積累。荀子將稷下道家用于養生得道和探索政治經驗的“虛靜”理論化用于哲學認識論，借鑒了《管子》精氣論中關于吸引和積聚精氣的思想并從中提煉出自己的認識方法論。在荀子的認識論中，清晰地閃現著稷下學術的光輝，稷下學術的獨到探索和理論貢獻，幫助荀子站上了先秦哲學的理論高峰。

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原載：《孔子研究》2026年第3期

作者：白奚,山東理工大學特聘教授,首都師范大學哲學系教授,孔子研究院咨詢委員會委員,主要研究方向為先秦哲學、中國傳統思想文化與現代化。