《弱者的武器：農民反抗的日常形式》第二章 作為思想和象征的反抗

《弱者的武器：農民反抗的日常形式》是美國政治學家和人類學家詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）基于20世紀70年代末在馬來西亞吉打州“塞達卡”村長達數年的田野調查撰寫的著作，首版英文名《Weapons of the Weak》于1985年問世。作者曾任耶魯大學政治學系教授，深耕農民政治與底層研究數十年，書中融合人類學民族志方法與政治經濟學視角，記錄了一個稻米村莊在“綠色革命”沖擊下的社會裂變與底層回應。

全書以村莊日常生活的細膩敘事為主線，剖析了貧富分化加劇時，弱勢農民為何沒有發起公開暴動，而是轉而采取一系列“日常反抗形式”——包括偷懶、裝糊涂、暗中破壞、偷竊、誹謗、散布謠言乃至表面恭順背后的冷嘲熱諷。通過對比正式政治與日常政治，著重揭示底層群體在不具備公開對抗條件時，如何利用低成本、低風險的“弱者的武器”維護自身尊嚴與利益。書中案例多源自對村民對話、儀式、勞動場景的深度觀察，涉及土地分配、雇工關系、宗教習俗等主題，部分結論因對“霸權理論”的顛覆性質疑而引發學界持久論辯。該著作開創了“日常反抗”這一研究范式，被譯成十余種語言，成為當代政治學、社會學與人類學跨學科對話的里程碑式文本。

作為思想和象征的反抗

至此，我還是將農民反抗的日常形式作為只不過是個體行動或行為的集合體。然而，僅僅局限于行為的分析就會遺失許多要點，那會使對人類行動的解釋簡化到對水牛或狗的行為解釋的水平上——水牛如何反抗驅使它的人以達到一個可以接受的工作速度；狗跳到桌上為的是偷吃剩飯。而我試圖理解的是有思想的社會存在物的反抗，我不能忽略他們的意識，即他們賦予其行動的意義。他們創造的象征、規范和意識形態形式構成了他們行為的必不可少的背景。然而由于他們對于情境的理解的局部性和缺陷，他們被限定的意圖、價值觀和目的性又制約了他們的行動。這一點非常明顯，若不是因為行為科學中直接從收入、熱量攝取、報紙發行量和收音機擁有量的統計數據中解讀大眾行為這一令人不快的趨勢，我們完全沒必要重申一遍。我想要做的不僅是揭示并描述作為具有深遠意義的獨特行為的日常反抗的模式，而且要通過對這些模式藉以產生并發生作用的意義和價值沖突的分析奠定這一描述的基礎。

說得委婉些，思想與行動之間的關系是一個復雜的問題。在此我只強調最直接的兩點：第一，無論意圖還是行動都不是“不變的原動力”。產生于意圖的行動反過來影響意識和隨后的意圖與行動。因而，反抗的行動和關于反抗的思想（或意義）處于持續不斷的交流——持續不斷的對話中。第二，目的和意識與物質世界的聯系方式不同于行動與物質世界的聯系方式。對于人類行動者來說，可能和普遍的情形是，他能夠想象在此刻既不現實又不可能的行動方式。因此一個人可以夢想一次復仇或一個永遠不會實現的公正的千年王國。而另一方面，由于時過境遷，那些夢想可能實現。意識的王國賦予我們一種預想行動的特權，而行動可能——僅僅是可能——在某一未來時刻實現。舉例來說，如果對共享的價值、“幕后的”談話、反抗之前農民的意識沒有了解，我們如何能對任何農民的反叛給予充分的解釋？最后，如果不考慮目的、觀念和那些行動的當事人的語言，我們又如何理解反抗的日常形式？

就另一個理由來說，對從屬階級的社會意識的研究是非常重要的。這可以使我們澄清在馬克思主義和非馬克思主義文獻中的38一個主要爭論——它集中于這樣一個問題，即在何種程度上，精英能夠把他們自己對公正社會秩序的想象不僅強加于非精英的行為，而且強加于他們的意識。

這個問題可以簡單地陳述如下：讓我們假設這樣一種情境，有一個特定的被剝削群體，且這種剝削發生在這樣一種背景下，即由精英和（或）國家設置的強制力量使任何不滿的公開表達都成為不可能。為討論起見，假設唯一看得到的行為是表面的順從，對這樣一種狀態至少有兩種相互分歧的解釋：一種解釋認為，由于霸權性的宗教或社會意識形態的存在，被剝削群體實際上把這種狀態作為常規、甚至是社會秩序的合理部分接受下來。這一被動性的解釋假設了一種對社會秩序宿命論的接受甚至可能是一種積極的共謀（complicity）——對此馬克思主義者會稱之為“神秘化”或“虛假意識”。這一解釋典型地建立在這樣的假設之上，即精英不僅支配了物質的生產方式，也支配了象征的生產方式——而這一象征性霸權使他們可以控制其統治被評價的標準。如葛蘭西所論證的，精英控制了社會的“意識形態部門”——文化、宗教、教育和傳媒。因而他們可以操縱對他們統治的同意。通過創造和散布與之相配的普適性的話語和概念，以及確立何為正確、美好、道德、公平與合理的標準，他們建立了一種象征環境，防止從屬階級自由地思考。事實上，對葛蘭西而言，無產階級在觀念層面的被奴役甚于其在行為層面的被奴役。因此，政黨的歷史使命就不僅是領導革命，而且更重要的是打破束縛革命思想的象征籠罩。這種闡釋被用來說明下層階級的沉寂，特別是在如印度這樣的鄉村社會，那里嚴格的種姓39分層的神圣體系被宗教約束所強化。低等種姓被告誡要接受他們在印度教等級中的命運以冀來世獲得回報。

對沉默的另一種解釋是用農村中的力量關系而非農民的價值觀和信仰來解釋。按照這一觀點，農村的平靜就可能是鎮壓（記憶的和/或預期的）的平靜而不是同意或共謀的沉默。

由這兩種不同解釋所引發的問題集中在對農民政治的分析以及更廣泛的階級關系研究上。圍繞這些問題發生了很多辯論，似乎解釋的選擇更多地取決于分析者的意識形態取向，而不是實際的研究。我并不想低估這些問題的重要性，但我認為有許多方法可以對這些問題進行經驗研究。換言之，一方面強調意識的相對重要性，另一方面考慮到鎮壓（現實的、記憶的或潛在的）在抑制反抗行動上的作用，是完全可能的。

關于虛假意識的爭論最終取決于精英和從屬階級價值觀的象征聯盟——即取決于這樣的假定：農民（無產階級）確實接受了精英的大部分社會秩序觀。如果“神秘化”并不意味著一個群體贊同剝削有理的社會意識形態，那么它意指什么？被剝削群體的觀點在實質上與精英價值觀的象征聯盟達到一定程度時，“神秘化”就得到加強；而當它在一定程度上持有相異的或矛盾的價值觀時，“神秘化”則被削弱。對從屬群體的亞文化及它與統治精英價值觀的聯系進行深入研究提供了部分我們所要尋找的答案，而證據并不確定，因為任何群體的社會觀點都會含有許多不同的甚至是矛盾的內容。引起注意的反常的亞文化主題并不是簡單地存在，它們采取的形式、體現的價值觀和激發的情感聯系幾乎是普遍性的。因而，即使缺少反抗，我們也不會沒有探討虛假意識問題的資源。

為了減少爭論的抽象性，提供可能直接與此問題有關的證據或許是有益的。例如，關于租種或租賃的“臺上的”說法是強調其公平和公正。但再考慮一下，佃農背著地主用以形容這一關系的詞語就完全不同了

——那是冷嘲熱諷的。]這難道不是意味著佃農對上述關系的看法被極大地“去神秘化”——即他們不再接受精英對租佃關系表面價值的定義——了嗎？當哈吉·阿尤布和哈吉·卡迪爾被稱為“哈吉·布魯姆”、“吝嗇的哈吉”或背地里被叫做“高利貸先生”時，難道不是意味著他們對土地、利益、租金和尊嚴的要求至少是在意識層面上的抗爭（如果不是“臺上的”的行動）嗎？對下層階級的宗教派別（如17世紀英國的教友會和20世紀爪哇的薩明教）放棄使用敬語，而使用低級別的稱謂來稱呼其社會上層（socialbetters），或使用像“朋友”或“兄弟”這樣的詞來描述每個人，我們又當作何解釋？這不是說明精英們為高貴和尊嚴的等級所寫的贊歌并沒有被其臣民逐字地唱頌嗎？

考慮農民由他們的經驗所形成的文化——他們“幕后的”評論和交談、他們的諺語、民歌、歷史、傳說、笑話、語言、儀式和宗教——才有可能決定農民實際上在何等程度上和以何種方式接受了精英所宣傳的社會秩序觀。下層階級文化的某些因素會比其他因素與此有更多的關聯。對任何農業系統來說，一個人可以認同一套關鍵的價值體系，它使精英所要求的尊重、土地、稅款和租金被證明合理。在很大程度上，這樣的價值體系是否能在從屬階級的亞文化中得到支持或遭到反對是一種經驗性的事實。如果強盜和竊賊轉變為民間英雄，那我們可以推斷對精英規則的違背博得了間接的贊許。如果公開的順從私下里受到嘲笑，那可以說明農民很難被一種實際上由人為規定的社會秩序所奴役。如果那些試圖拍精英個人馬屁的人被他們階級中的其他人避開和排斥，那我們就有證據表明存在著與權力抗衡的下層階級的亞文化。然而，對精英價值觀的拒絕并不是一個包含一切的命題，只有對農民價值觀的深入研究才能確定磨擦與調和的要點。就此而言，只有當沖突集中在社會秩序的主要價值觀上，并且不斷增長和突顯的時候，沖突的特點才是可以判斷的。