民系的，就是中國的

記者 李佩珊

文/許振華

“看了《給阿嬤的情書》，我想回到多鄰國（Duolingo，語言學習APP）上好好學粵語。”

這是我在五一檔票房黑馬電影《給阿嬤的情書》爆紅之后，印象最深的一句網絡評語。作為和廣府、客家、潮汕乃至閩南都沾親帶故的廣東人，我哭笑不得：說潮汕話的潮汕人，到底是在全國范圍內火了，還是再次被更深地誤解了？畢竟，一部電影的爆火可以讓許多人對特定地域文化產生興趣，但并不意味著大家都能真正理解其中的復雜細節。

如果一個人在廣東長大或長期生活，大概會具備關于三大民系的基本常識，也就是大致將廣東本地居民分為三種人群，分別是珠三角的廣府人、周邊地帶的客家人和粵東的潮汕人。不同民系都認同自己是中國的漢人，但操持不同的方言，擁有不同的信仰系統、民俗活動、代表性美食和宗親社團。盡管粵語因廣州的商都地位和香港文化工業曾經的繁榮而在全國具有知名度乃至影響力，但認為廣東人全部都會說或只說粵語，顯然是一種錯誤的判斷和印象。

不過，三大民系的區分遠不能涵蓋廣東的全貌，尤其是粵西和海陸豐等地，更難被這一框架涵蓋。這些細節就連很大一部分廣東人都搞不清楚。因此，我們無法苛責仍有觀眾誤以為所有廣東人都說粵語，或搞不清潮汕具體包括哪些地方，更無法要求他們立刻理解電影中宗族、下南洋、留守家屬等歷史問題背后的深層爭議。

比起地域標簽，電影更多成了一種關于遷徙、犧牲、記憶與歸屬的情感空間。很多人為影片中葉淑柔、鄭木生、謝南枝在潮汕和暹羅兩端彼此守望的感情落淚，感慨普通人外出打拼的艱辛，被海外華人堅守中文教育的初心打動。在這個過程中，圍繞潮汕人在跨境移民、謀生經商、宗族活動、性別關系等方方面面的刻板印象乃至負面印象都被忽略了，互助網絡、移民精神、原鄉情懷等價值被放大，大家感受到重情義、講承諾、守家庭、重鄉土等傳統中國價值觀。

在文旅、美食和民俗活動之外，潮汕人的正面形象變得更為突出。但潮汕話電影《給阿嬤的情書》的成功，意義遠不止于讓全國觀眾認識潮汕。我甚至認為，這是潮汕文藝工作者在打造潮汕形象方面最高明的嘗試之一。

仿照名言“越是民族的，就越是世界的”，我們也可以說，越是民系的，就越是中國的。一部電影的廣泛傳播，只是掀起了一股外界探尋特定地區文化的熱潮。對我而言，這部電影的更深層議題是：潮汕人獨樹一幟的地方認同是如何形成的？它如何在中國漫長的歷史中與源于中原的權威和主流價值觀持續互動？潮汕人又如何在“中國”的名義之下，表現并建構自己的民系特質？這些問題也貫穿于這部電影的敘述、推廣和討論過程之中。

一、誰是“潮汕人”？

作為導演藍鴻春“潮汕三部曲”的收官之作，這部電影在敘事上比前兩作有了顯著進步。影片依然大量使用潮汕方言，展示潮汕飲食、節慶和民俗景觀，也仍然圍繞潮汕人的生命經驗展開敘事；但它不再將故事局限于婚姻、生育、家族榮耀等長期被外界視為“潮汕特色”的刻板主題，而是將焦點轉向跨越海洋的離散經驗、代際情感和對故鄉的回望。

在電影中，觀眾能清晰看到潮州會館、潮汕方言、潮州人認同對于以潮汕移民為主的泰國華人社會的意義。對于早期遠赴南洋的普通移民而言，會館、同鄉網絡與宗族關系往往構成其進入陌生社會、重建生活秩序的關鍵機制，而由國家、護照、公民身份與現代法律構成的當代制度體系，在相當長時期內并未構成其主要的社會支撐框架。

對潮汕話口音敏感的觀眾很容易聽出電影中在泰潮汕人的不同口音，包括潮陽、揭陽、汕頭等地的口音。乍看起來，這些源自不同縣域的潮汕人之間只是口音有所區別，彼此互幫互助也實屬平常。

然而，如果回到歷史，潮汕人的自我認同、潮汕的地域范圍，以及潮州會館的服務對象等，其實都在不斷變化。馬來西亞知名潮籍文史學者陳劍虹在《檳榔嶼潮州人史綱》中便提到，19世紀至20世紀之交，檳城潮州會館活動參與者的籍貫包括潮州府轄下的潮安、潮陽、揭陽、澄海、惠來、普寧、饒平、豐順和大埔等九縣，其中后兩縣其實以客家話人口為主。

按照資深潮籍歷史學家黃挺的說法，潮汕是大中華眾多面貌各異的區域之一。這些區域的紋路分分合合、相互交織。在漫長的歷史過程中，潮汕或潮州一直是一個具有伸縮性和套疊性的區域概念，也是一個研究概念。

潮汕地區正式納入中原行政體系的開端，可以追溯到秦始皇平定嶺南后，在南海郡轄下設立揭陽縣。東晉年間出現義安郡之名，至隋朝改義安郡為潮州，“潮州”開始成為正式行政區名。明洪武二年（1369年）設立潮州府，清代沿襲，其轄境最盛時達十一縣，包括海陽、潮陽、揭陽、程鄉、饒平、惠來、澄海、普寧等縣，范圍覆蓋今潮州、汕頭、揭陽三市及梅州部分地區，并延及今汕尾部分區域。

然而，行政疆域并不等同于文化邊界。構成今日潮汕社會主體的潮汕話人口，并非自古就存在于這一地區，而是在長期移民過程中逐漸形成。正所謂“潮州人，福建祖”，又如南宋王象之《輿地紀勝》所說，“雖境土有閩廣之異，而風俗無漳潮之分”。潮汕與閩南地區長期保持著密切的海上貿易和宗族聯系，方言也具有較強的歷史親緣性，但潮汕在數百年的發展中形成了自身的語言系統和地方文化傳統。潮汕長期處于廣東行政區劃之內，而潮汕人與福建近親也漸行漸遠。

與此同時，歷史上的潮州府并非單一語言或單一族群的空間。隨著行政轄區不斷變化，其治下長期存在多種方言群體。府境北部的程鄉、平遠、鎮平（今蕉嶺）等地以客家話為主；東部山區和沿海部分地區則分布著畬族及其他族群的后裔；靠近惠州府和嘉應州的邊緣地帶，也存在潮汕話與客家話交錯分布的現象。

華南學派代表人物之一、潮籍歷史人類學者陳春聲進一步分析，潮汕民系認同的形成并非完全出自地方社會的自然演化，它也受到近代知識體系與族群分類話語的深刻塑造。在較長的歷史時期內，“潮州人”主要是一個與地域和行政區劃相關的概念，而非現代意義上的族群或民系概念。在傳統文獻中，“潮州人”“泉州人”“開封人”等稱謂，主要指向籍貫、郡望或行政歸屬。在這一語境下，粵東韓江中下游地區長期存在講不同方言的人群，但這些方言差異并未被系統地理解為族群區分。

轉折發生在近代以來的知識生產過程中。20世紀初，隨著新式教育體系的建立，以及方言調查、民族志研究的興起，語言開始被重新理解為劃分人群的重要標準。1930年代，羅香林在《客家研究導論》中系統提出“客家民系”的概念，并以“民系”這一術語替代“民族”，將廣東人群按照方言與歷史來源重新加以結構化分類。

按陳春聲的分析，在民系分類體系逐漸普及之后，原本并不以“福佬”自稱的韓江下游講閩南方言的人群，也被納入“福佬民系”的框架之中?！案＠小边@一稱謂也最終在20世紀中后期逐步與“潮州人”“潮汕人”等稱謂交疊，并被后者替代。

而在海外，直到19世紀末至20世紀初，豐順和大埔籍人士才逐漸從潮州會館體系中分離出來，潮汕人與客家人均從地區認同轉向方言群認同。在異鄉，“潮州人”身份超越縣籍，成為一種現實的社會歸屬。跨國潮籍會館、同鄉組織與宗教網絡將分散人群重新連接為共同體，并在與其他民系的互動中，進一步凸顯其共同的語言、飲食、商業網絡與宗族傳統。在南洋諸地，潮州人與原籍同在廣東省內的客家人雖然都來自廣東，卻通常不自稱“廣東人”；“廣東”這一籍貫稱謂，基本由來自肇慶、佛山等地的廣府人使用。

二、是潮汕人，也是中國人

如前所述，潮汕認同的形成并不僅僅是地方歷史自然延續的結果，也深受近代學術分類、行政區劃調整與國家治理技術變化的共同影響，是一個“被命名—被分類—被再認同”的復雜過程。往前追溯，廣府順德人黃杰編寫的《廣東鄉土地理教科書》中出現了“廣東種族有曰客家、福佬二族，非粵種，亦非漢種”這樣的謬論。此類言論刺激了羅香林等客家知識分子努力建構“中原南來正統論”，為自己的身份認同尋找出路。

在不同民系圍繞資源和身份展開沖突與論述競爭的過程中，各個社群往往都需要強調自己源于“中原正統”，攻擊其他人是“蠻夷”。直到今天，仍能看到“廣府話或其他方言差一票成為國語”的謠言，以及“我的方言是最純正的古漢語”的吹噓，體現的正是這種心態。

其實，潮汕民眾、知識分子和鄉紳也具有很強的主體性。對于歷代中國王朝而言，潮州地處嶺南東端，遠離政治中心，長期被視為邊陲地區；而對于地方社會而言，中央政權所代表的正統文化既是權威來源，也是獲取社會地位和政治資源的重要途徑。于是，潮汕地方社會呈現出一種持續的雙重結構：一方面積極內化中原正統文化，包括儒家經典、科舉制度和忠孝倫理，形成“海濱鄒魯”的形象，借此獲取合法性，并從社會上升通道中獲益；另一方面依托潮汕話、宗族網絡、祖先崇拜、迎神賽會以及工夫茶等日常實踐，不斷強化地方情感紐帶與身份邊界，同時帶著這種獨特的抱團認同，在廣東、中國乃至全世界開枝散葉。

在這一雙向過程中，最突出的社會現象之一便是宗族。華南學派的另一位代表性人物劉志偉曾說，宗族是中國社會史研究，尤其是明清鄉村研究中最不能繞開的話題。在南方各地，宗族現象頗為繁盛，即使直到今天仍然十分顯著。在《給阿嬤的情書》爆火前，潮汕的民俗和宗族活動就已經頻繁出圈，回應了中國人，尤其是北方民眾對地方性、儀式感與歸屬感的向往。

過去，許多人仍將宗族、民俗文化活動同封建、保守、閉塞聯系在一起。尤其是在新中國成立以后，基層治理方式發生巨變。但改革開放以后，海外潮人又推動了粵東本土宗族活動的復興。大量旅居東南亞、香港以及歐美地區的潮籍人士在改革開放后回鄉捐資修祠、續修族譜、興辦教育和公益事業，使宗族再次成為連接家鄉與海外的重要紐帶。

在《給阿嬤的情書》中，留在潮汕的兒孫輩震驚于泰國眾多華文學校都以阿公木生的名字命名，由此判斷他已經大富大貴，并很可能會幫助遭遇經濟困難的潮汕宗親。這背后的心態，體現的正是宗族的互助紐帶，以及宗族、會館等社群組織對潮汕人在南洋取得經濟成就所發揮的支撐作用。

因此，宗族并非一個靜止不變的傳統遺存，而是一種不斷適應時代環境的社會資源。這套以父系血緣、祖先祭祀和譜系記憶為核心的話語體系，最初以先秦貴族為典范，后來成為宋明理學所宣揚的儒家價值，并逐漸被解釋為古代宗法制度的延續，被日益卷入中原王朝統治的華南新興地主用作建構自身合法性的基礎。結果，宗族從士大夫階層擴展到普通民眾，成為整合地方社會的重要工具。

在下南洋與中國現代化變革的浪潮中，黃挺等潮汕歷史學家還注意到，宗族這套組織方式在新興資本主義發展的過程中，發揮了類似西方行會、公會等組織的作用。但其強調父系繼承和尊卑長幼，乃至容許男性納二房、三房等特點，卻又與民主、自由的時代風潮相悖。它既符合某些主流價值觀，也服務于現實利益與擴張繁衍的需求，卻又與特定時期的行政意志和進步主義思潮相悖。這種矛盾似乎貫穿了潮汕民系發展的整個歷程。

三、《給阿嬤的情書》所完成的超越

“潮汕性”如果真的存在，其落點應當是一種在變化中不斷延續的實踐過程。潮汕人長期處于國家秩序、地方社會與海洋世界的交匯地帶，一方面擁抱正統文化以獲取合法性，另一方面依托商業網絡和移民開拓空間。

這種雙重傾向有著現實的社會與經濟動因。即使身處海外，潮汕人與當地政權的互動也呈現出這種雙重性。自上世紀中葉以來，在強力的同化政策下，泰國潮汕人的日常溝通語言逐漸轉向泰語，但他們也深度參與當地生活，涌現出不少具有影響力的政界人士和企業家。與此同時，他們通過會館、廟宇、家譜維系原鄉記憶。于是，他們既是潮州人、華人，也是泰國人。包括潮汕人在內的海外華人，往往都是這樣根據所在國家的具體環境調整身份，形成多重認同。

頗為微妙的是，無論是針對南洋還是潮汕本土，《給阿嬤的情書》似乎都淡化了宗族的文化控制力。葉淑柔雖為地主女兒，其私奔并未受到太多宗親的阻撓和懲罰；在暹羅，木生心中所想更多是資助遠在潮汕的妻兒，并不像歷史上普遍存在的“二頭家”現象那樣，為了成家繁衍而在當地另娶妻室。當然，電影的意義在于虛構和造夢，而非事無巨細地還原歷史中的所有齟齬和苦難。淑柔和木生的愛情，以及南枝的義氣，由此才讓潮汕內外的許多中國觀眾深受感動。

讓我更受震動的，是電影有意無意間完成了一個價值轉寫的過程。潮汕人抱團互助、向外拓展的歷史經驗鮮明而獨特，但我相信，觀眾在電影中看到的其實是自己的經歷和情感。有人想到離鄉進城的農民工生活，有人想到自己在澳大利亞、新西蘭或其他國家持工作簽證打拼的歲月，也有人想到近年來中國企業出海浪潮下的跨國流動經驗。思念、回望、守護與牽掛，人們為此感動，首先想到的是人類的普遍情感，而不只是特殊的地方文化。

公眾對潮汕的印象中，包含參雜著重男輕女、宗族壓力、超生、地下金融乃至灰色經濟等負面標簽。而近年來，隨著影視作品、短視頻傳播和地方文化推廣的發展，人們開始更多關注潮汕社會中的互助傳統、移民精神和組織能力。那些原本建立在現實利益、親屬關系和宗法結構基礎上的社會機制，在《給阿嬤的情書》中被重新解釋為“有情有義”“重視家庭”“守望相助”等更容易被現代公眾接受和理解的價值。

因此，真正值得關注的或許并不是“潮汕人是不是最有情有義”，也不是“中國人是否應該在潮汕尋找失落的傳統中國”。在可見的未來，潮汕人的表達無疑會越來越豐富。正如《給阿嬤的情書》對女性角色的塑造所提示的那樣，那些過去長期隱藏在宗族敘事、移民傳奇和商業成功故事背后的經驗，包括女性、普通勞動者和跨國家庭成員的經歷，正在獲得越來越多的表達機會。對于潮汕社會，尤其是其中的女性而言，這或許比單純的文化出圈更值得期待。

而從全國范圍來看，經濟轉型、文旅競爭以及現實需要，正在推動越來越多地方重新發現和講述自己的故事。所以，《給阿嬤的情書》的意義或許不僅在于讓更多人認識潮汕，更在于它提醒人們：每一個地方都值得被講述，每一種地方經驗都可能成為理解更大世界的一扇窗口。潮汕人的故事之所以動人，并不是因為它特殊到無法復制，而是因為在那些跨越海洋的離散、回望與團聚之中，人們最終看到的，仍然是自己。