魏斐德：明清更替——十七世紀(jì)的危機抑或軸心突破 | 雙體實驗室

在《中國思想史十講》中，金觀濤、劉青峰兩位老師曾指出：明清易代之際，作為官學(xué)的程朱理學(xué)受到外來文化的大沖擊。但由此帶來的觀念變化卻局限在儒學(xué)內(nèi)部，并未動搖行之兩千年之久的傳統(tǒng)政治制度和思想文化。

在今天推送的這篇文章中，魏斐德從“軸心突破”的角度審視了明清之際中國文化的變遷。他指出：如果我們假設(shè)儒家理論在內(nèi)在的和超驗的、“仁”和“禮”之間存在持續(xù)的緊張，此外一種所謂的新儒學(xué)在直覺的一元論和理性的二元論之間也存在緊張，那么，十七世紀(jì)的中國，也許正處于一個再次符合此后的社會學(xué)知識的軸心突破點上(同時在認(rèn)識論和本體論兩方面)。

然而，這一軸心突破在十七世紀(jì)的爆發(fā)很快就又被融入了新生帝國的秩序中。這并不是說它在理論上的推動力——即對現(xiàn)實的政治權(quán)威的重新界定和對謀求私利的地方精英手中的統(tǒng)治權(quán)威的重新定位——被完全削弱；而是指這個爆發(fā)太微弱，以至于無法推動事物的發(fā)展達(dá)到一個根本不同的結(jié)果。人們不得不說，這個結(jié)果，只有等待在西方猛烈進(jìn)攻下對整個體系的上層產(chǎn)生的巨大沖擊。

明清更替：十七世紀(jì)的危機抑或軸心突破

文/魏斐德

導(dǎo)論

直到最近，滿族人在1615到1684年之間對中國的征服，才被置于更廣泛的十七世紀(jì)危機——一場與全球氣候周期性變化、國內(nèi)人口變動和明(1368-1644年)王朝行政體系衰敗相關(guān)的危機——的背景下。盡管滿清王朝(1644-1911年)引導(dǎo)中國從危機中恢復(fù)過來的速度比世界其他大部分地區(qū)更快，但傳統(tǒng)史家仍認(rèn)為，帝國的重建是以對明后期發(fā)展的破壞為代價的，而這種發(fā)展原本可能會幫助中國人在兩個世紀(jì)后抵御西方和日本的入侵。

這種人們熟悉的看法近來受到了挑戰(zhàn)。一些歷史學(xué)家強調(diào)，十七世紀(jì)中葉，當(dāng)滿州八旗兵越過長城并建立起他們自己王朝的時候，明清之間更多地存在著連續(xù)性而非中斷和停滯。這些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，清朝考據(jù)學(xué)和“夭折的”經(jīng)驗主義的起源都可以追溯到北宋(960－1126年)；同時，他們強調(diào)，清朝的哲學(xué)很自然地取代了明朝的哲學(xué)，十七世紀(jì)學(xué)術(shù)上的經(jīng)世思想預(yù)示并演變?yōu)槭攀兰o(jì)激進(jìn)的今文經(jīng)學(xué)。

對這種更替是否還有第三種看法呢?如果我們假設(shè)儒家理論在內(nèi)在的和超驗的、“仁”和“禮”之間存在持續(xù)的緊張，此外一種所謂的新儒學(xué)在直覺的一元論和理性的二元論之間也存在緊張，那么，十七世紀(jì)的中國，也許正處于一個再次符合此后的社會學(xué)知識的軸心突破點上(同時在認(rèn)識論和本體論兩方面)。本篇論文的其余部分將力圖通過明清之際兩位著名思想家——顧炎武(1613-1682年)和黃宗羲(1610-1693年)——的幾個重要概念，來考察這一論斷。

十七世紀(jì)的危機

危機的程度眾所周知，因此只作如下綱要性的描述。

在最基本的層面上，以太陽黑子活動的減少為標(biāo)志，十七世紀(jì)中葉全球氣候變冷。在這個所謂的“蒙德極小期”(英國天文學(xué)家1890年對1645-1715年間的太陽黑子活動的不規(guī)則小期作出的研究——編者注)，嚴(yán)寒較往常更早地降臨溫帶地區(qū)，導(dǎo)致中國中心地帶的河流和湖泊凍結(jié)，莊稼每年的生長和收獲期明顯縮短。饑荒隨之而來，與此同時是瘟疫——特別是天花——的流行，這些使得中國北部地區(qū)的災(zāi)難尤為深重。谷物供應(yīng)的缺乏也導(dǎo)致東北地區(qū)的滿族部落對朝鮮的侵襲不斷擴張，并越過長城，尋求戰(zhàn)利品、貢物和奴隸。

當(dāng)時，明王朝越來越依賴于美洲的白銀進(jìn)口，將其作為商業(yè)化大崩潰的強心劑。這場商業(yè)化大崩潰開始于十六世紀(jì)晚期，它將長江下游稻米高產(chǎn)區(qū)的農(nóng)民從生存農(nóng)業(yè)(指收成僅夠自身食用的耕作)吸引到現(xiàn)金的增值上，導(dǎo)致國家在十七世紀(jì)中葉極易發(fā)生貨幣貶值和糧食匱乏。當(dāng)財政方面的因素——如大量的逃稅——使這些情況更加惡化時，明王朝的社會和經(jīng)濟基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)便開始崩潰了。越來越多的“自由”佃戶淪為有土地的士紳的農(nóng)奴，而這些士紳的土地則逃避賦稅征收。灌溉系統(tǒng)淤泥充塞，運河無人疏浚，大河的堤堰廢而不修。財政赤字不斷增加，明王朝的皇親貴戚也變得越來越寄生腐朽。

隨著運往長城沿線及塞外衛(wèi)所的糧食不斷減少，國家傳統(tǒng)的軍事招募制度也動搖了。軍隊的登記簿是虛假的，地方將領(lǐng)組建向他們個人效忠的軍隊，前線的將領(lǐng)則向滿族人投降。甚至半軍事的政府的郵傳制度也崩潰了，這使那些送遞快信的信差被解放出來，成為了騎馬的強盜和起義軍，占領(lǐng)了明王朝北部和西部的大部分地區(qū)。

與此同時，明代士大夫精英之間也存在著分化。在哲學(xué)思想上，長期存在著正統(tǒng)的程朱新儒家與王陽明心學(xué)直覺論者之間的分歧。前者，即理學(xué)，強調(diào)對“事物”(他們主要是指經(jīng)典)的研究、嚴(yán)格的道德自我教化，以及高層次的精神追求和低層次的物質(zhì)欲望，即一般所謂“存天理滅人欲”的二元劃分。后者，即心學(xué)，則是一些信念的復(fù)雜整合，主要集中在自覺的重要性，自發(fā)的道德良心，以及思想與行為的統(tǒng)一。作為它最激進(jìn)的形式，心學(xué)中的泰州學(xué)派宣揚一種道德普遍性，認(rèn)為“滿街都是圣人”，而且每個人都可以獲得教化。而宋代的二程兄弟和朱熹創(chuàng)造的更加正統(tǒng)的致知之學(xué)，則強調(diào)精英性和漸進(jìn)性。一個人不可能僅靠反觀自我來尋求天理，必須通過刻苦的自我道德教化以及多年的研習(xí)經(jīng)典才能發(fā)現(xiàn)道義。

知識分子間的這種分化盡管并沒有清晰地反映，但已對十七世紀(jì)早期的政治斗爭產(chǎn)生了影響。在書院，士大夫按照不同的教義宣講倫理道德和經(jīng)典著作，在朝廷，他們通過黨爭以及將自己人經(jīng)由科舉考試安置在官位上，這些都是為了競爭政治上的影響。其中一些這樣的書院還卷入了大的政治派系(如東林黨、復(fù)社)中，他們支持一個大臣，反對另一個，并與為自己尋求特殊利益的宦官聯(lián)合。帝國政治的所有方面一度都受到了這種毀滅性的派系斗爭的影響，甚至包括在對付滿洲人的戰(zhàn)略選擇上，而后者的勢力正在長城外繼續(xù)壯大。

滿族人的征服和對正統(tǒng)學(xué)說的利用

大多數(shù)當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為滿族人的征服，基本上是對明帝國行政管理的改造。但是改造的進(jìn)程，卻同時被清朝的民族分離政策所阻礙和促進(jìn)：阻礙源于滿族在個人服飾上采取強制性的象征一致性的政策，引發(fā)了中國南方人民的反抗；促進(jìn)是因為采用了一種新的統(tǒng)治制度，這種制度具有君主一統(tǒng)的新形式和漢-滿兩種行政制度混合的外表。這些做法出奇的成功——事實上，他們是如此成功，以至于中國成為世界上第一個從十七世紀(jì)七十年代到八十年代早期的危機中恢復(fù)過來的主要君主國。

對二十世紀(jì)初的大漢族主義革命黨人來說，這次恢復(fù)的代價是滿族人不正當(dāng)?shù)乩昧艘环N愚蠢的正統(tǒng)觀念：重新抬出宋代的理學(xué)大師，如程頤、程顥和朱熹。在他們征服了中國北部之后，滿族人很快重新制定了文官科舉考試制度(起初，這給了他們一個機會，得以操縱名額的分配，使?jié)M族人和北方的漢族合作者比受教育程度高得多的南方人更從中受益)。與此同時，他們以同樣快的速度控制了帝國的教育中心——特別是長江下游地區(qū)的學(xué)校——將其課程限制在為科舉考試做準(zhǔn)備的僵化內(nèi)容中，同時明確禁止討論那些超出經(jīng)典的學(xué)習(xí)，涉及公眾關(guān)心和帝國統(tǒng)治的政治和道德倫理問題。

這些后來的革命批評家，調(diào)動自己的思想力量，在二十世紀(jì)初對清王朝展開攻擊。他們認(rèn)為，清政府實行的上述限制是與打擊明代直覺哲學(xué)的“過分”，特別是心學(xué)中泰州學(xué)派的激進(jìn)主義同時進(jìn)行的。盡管王陽明強有力的行為主義哲學(xué)在日本發(fā)展成“陽明學(xué)”，并激勵了明治維新時的志士，但在清代中國，它卻完全不起眼，甚至被埋沒。在曲阜的大成殿，褒揚王陽明的匾額被一些次要、但卻更保險的名流的所替代，而這些人信奉理學(xué)而非心學(xué)。

現(xiàn)代的思想史家對清統(tǒng)治者——特別是康熙皇帝(1662-1722年在位)——對明代直覺主義的思想上的妖魔化提出質(zhì)疑。他們指出，撇開帝國的政策，早在明后期，王陽明(1472-1529年)學(xué)說就已引起了嚴(yán)重的懷疑，是大多數(shù)士大夫自己將程朱理學(xué)置于王陽明心學(xué)之上。不管怎樣，清王朝仍是與當(dāng)時要求返歸基本道德教義的呼聲緊密一致的，它以明確堅定的態(tài)度摒棄明末不受社會道德約束的風(fēng)氣，壓抑感情的自然流露，贊同對禮儀和責(zé)任施加更嚴(yán)格和苦行式的強調(diào)。在這方面毫無疑問，例如，在上層家庭里，婦女比以前更被限制在閨閣里；反對婦女具備文學(xué)修養(yǎng)；同性戀被視為一種離經(jīng)叛道的社會混亂；男性的勇武性被提升到儒家單純的書卷氣之上。

然而儒學(xué)作為一種學(xué)術(shù)追求，在清代并未受到絲毫影響。因為，反滿的革命者指出清政府對公民權(quán)力的第二項剝奪就是蓄意助長經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)氣，使本可以從事政治的士大夫?qū)⒆⒁饬D(zhuǎn)向了鴻篇巨制的辭典和類書編撰工程，并公開鼓勵知識分子在文字考證、語言評價和歷史語言學(xué)上下功夫。

智識主義的連續(xù)性

盡管被民族主義革命者歸因于滿族的設(shè)計，但一些當(dāng)代學(xué)者如余英時等，則將清代對智識主義(Intellectualism)的推動追溯到宋代，認(rèn)為從那時起，(智識主義)經(jīng)過明代的平穩(wěn)發(fā)展，到清代所謂漢學(xué)的經(jīng)驗主義時則達(dá)到頂峰。通過智識主義，歷史學(xué)家試圖證明在新儒學(xué)哲學(xué)家中，為了指示和教導(dǎo)，有一種求助于文本的權(quán)威性——而不是道德良心或倫理啟示——的傾向。與理學(xué)一致，帝國晚期的智識主義也批駁那種聲稱可以在自己身上發(fā)現(xiàn)良知的心學(xué)道德直覺論。這種更自發(fā)的、以自我為中心的唯心論是從王陽明學(xué)說中發(fā)展而來的，它將內(nèi)在性與超驗性調(diào)和為一種宇宙道德觀，這種道德觀的最極端的體現(xiàn)是，否定世俗的、等級制度的、學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)是被正統(tǒng)的禮儀和傳統(tǒng)的學(xué)說所肯定的。“頹廢”的社會風(fēng)氣似乎導(dǎo)致了明朝讓人痛心的滅亡，一些學(xué)者將(清代)對唯心道德觀的排斥與那種對“頹廢”社會風(fēng)氣的反對聯(lián)系起來，而余英時則傾向于作出一種較平和的解釋，即將清代的學(xué)院學(xué)風(fēng)與中斷長達(dá)一個世紀(jì)的“拘泥于書本的學(xué)問”及考據(jù)學(xué)聯(lián)系起來，而這種風(fēng)氣可上溯到朱熹和北宋的大師們。

對明、清思潮之間的連續(xù)性給予類似的重視，構(gòu)成了艾爾曼研究中國思想史的方法的特征。不論是描述十八世紀(jì)時對語言學(xué)的重視，還是對十九世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)興起的研究，艾爾曼都強調(diào)晚明哲學(xué)和清代經(jīng)驗主義研究之間的聯(lián)系，它伴隨著從十七世紀(jì)中葉盡心國事的忠臣到乾隆晚期的《公羊傳》注釋者和隨后十九世紀(jì)的今文經(jīng)學(xué)復(fù)興者這一段中國思想史的演進(jìn)。事實上，這種關(guān)系有時是微弱的，但卻有足夠的線索貫穿整個結(jié)構(gòu)，使這個連續(xù)性的論點顯得頗為合理。同時，通過消彌晚明和清前期的裂痕，余英時和艾爾曼的成果根本上消除了一個長期存在的重新評價，即軸心突破的觀點。

顧炎武

如果我們剛讀過顧炎武，我們將面對一個完全不同的境界。作為十七世紀(jì)一位真正的博學(xué)之士，顧炎武的學(xué)識幾乎是難以匹敵的。他的《日知錄》留下了一些深刻的見解，其價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過簡單的閱讀筆記和原文摘抄。這些學(xué)術(shù)反思，加上他在明清之際撰寫的其他一系列文章，使顧炎武成為十九世紀(jì)士人中要求變革治國之策的先驅(qū)。

出于我們的研究目的，我們將把注意力放在顧炎武著述的四個主要方面：他對經(jīng)典神秘性的破除、他的復(fù)古主義、他對禁欲主義的強調(diào)、以及他想在從秦漢中央集權(quán)帝國建立伊始就已確立的“郡縣制度”中恢復(fù)“封建制度”的愿望。

破除神秘性

顧炎武對儒家經(jīng)典，特別是對最博大的經(jīng)典文本——玄妙深奧的《易》的神秘性的破除，與他對儒學(xué)之詮釋的歷史化緊密相關(guān)。《易》此前被認(rèn)為是源自圣人伏羲通過觀察動物各種變化式樣所進(jìn)行的占卜模式的展示——這構(gòu)成了《易》中的卦。顧炎武在解釋卦的發(fā)現(xiàn)時，不是將伏羲假定為一個超時代的圣人，而是將他視作他那個時代的歷史人物。

盡管顧炎武沒有直接對占卜提出懷疑，但他卻盡量使對《易》的探討成為一種推理活動。他寫道，《易》有兩種可能的運用，一種是“按事物的本來面目確定過去(數(shù)往者順)”，即觀察軌跡的內(nèi)在線索、人類行為的記錄，這些都是順應(yīng)事物的一定模式的；另一種是“了解難以預(yù)測的未來(知來者逆)”(逆既指預(yù)測未來又指反叛)。顧炎武沒有懷疑圣人“預(yù)示(筮)”將來的能力，但他認(rèn)為這種預(yù)言是建立在圣人有洞察人類行為“印跡(跡)”能力基礎(chǔ)上的。因此，他們的預(yù)見是由于掌握了變化的規(guī)律，而不僅僅是靠卜卦。顧炎武努力清除儒家學(xué)說中的文本混亂和神秘主義，通過發(fā)揮《易》鑒往的功能，使它為世人所用。

也就是：“君子在考慮將要做什么、怎樣做的時候，往往征詢神靈的指示。他所得的答案，即他對命運的接受，猶如他的行為準(zhǔn)則：這些答案告訴他該做什么、怎樣做。生和死、財富和榮譽都是上天早已安排好的。但如果真是這樣，那么什么事也不能做，什么事也不會真正實現(xiàn)。因此，人們根本無需詢問神靈，即使詢問，也不會有任何解答。《易》展現(xiàn)的是人們以前的活動，而并非是人們預(yù)測未來的途徑。尋求了解未來之事非圣人之道。”

在同樣的經(jīng)世致用、破除神秘的精神下，顧炎武還宣稱，他深信只有當(dāng)人們對世間的統(tǒng)治和社會的禮俗感到失望時，才會去求助于神靈和參加宗派活動。在描述他自己時代的情形時，他寫道：“當(dāng)國家處于混亂和無政府狀態(tài)時，平民百姓痛苦而無法尋求公平。因為無緣無故地遭受壓迫，他們不得不向神靈祈求。于是導(dǎo)致了詛咒盟誓之類事件的發(fā)生……如今[道教中]宣講的地獄說和[佛教中]關(guān)于善惡報應(yīng)的書，都是那些利用殘酷懲罰去控制別人的詛咒盟誓之人的行為余孽。當(dāng)光明和美德不再是社會的準(zhǔn)則，寡婦和兒童無人照顧時，那么就必須在上層實行王政，這樣百姓才不會在底層再去求助于神靈。因此俗話說，天下有道，鬼就不會被當(dāng)作神靈。所謂絕地天通(天地之間的聯(lián)系被切斷)，如此而已。”

歷史化

在這方面，《易》因其自相矛盾而被剝?nèi)チ松袷サ耐庖拢核皇撬莻€時代許多占卜書中的一種。通過追溯此后對《易經(jīng)》注釋的歷史，顧炎武清晰地證明了這種經(jīng)典的不可靠：即體現(xiàn)在“經(jīng)”里的到底有多少準(zhǔn)確無誤的東西?同時，顧炎武也常常擔(dān)心經(jīng)典原始內(nèi)容的遺失。以《周易》為例，顧炎武反對將所有的經(jīng)書混在一起，并互相進(jìn)行解釋的方式。他堅決主張，對待一部獨立的經(jīng)典，應(yīng)根據(jù)它本身的內(nèi)容，而不是作為混合經(jīng)典的一部分。“有人用其它經(jīng)書來證明這部經(jīng)書的主題，有人則用其它經(jīng)書來隱藏這部經(jīng)書的主題。于是，經(jīng)書成為反復(fù)無常的隨意文本，而經(jīng)書本身不復(fù)存在了。”

在明代，由于洪武帝(1368-1398年在位)和其子永樂帝(1403-1424年在位)的提倡，正統(tǒng)經(jīng)典是與朱熹的注釋并行的。但是，盡管有帝王的認(rèn)可，人們卻一直對注釋持困惑態(tài)度，認(rèn)為“一個人不可能完全了解博大精深的《易》”。這種對文本的長期困惑——它將歷史上的偶然變成了普遍的晦澀玄奧——阻礙了君子接近一種完全被揭示的真理。將經(jīng)典固定在某一種正統(tǒng)學(xué)說中，也使道德類型成為一套非常刻板的等級制度。譬如關(guān)于卦的形式，正如顧炎武寫到的：“二必然指臣下，五必然指君主。陰卦必定指小人，陽卦必定指君子。于是經(jīng)書變得無所不包，但《易》(的本意)因此也喪失了……(解釋經(jīng)的)傳成為主體，而經(jīng)本身反居于客位。”

難道卦位都與社會地位相對應(yīng)，高的指統(tǒng)治者，低的指他的臣民嗎?“如果談?wù)揫本體意義上]卦的實質(zhì)(“體”)，我們必定將它們都視為位，這樣，六種位置[即卦的六種線條]就形成了，或者說，《易》的六位構(gòu)成了一個整體。因此，組成卦的線條的確是各有其位的，但這些形狀并非來源于人的社會地位。”顧炎武并沒有否定社會等級的存在，而是通過動搖其本體論的支柱，駁斥了人類的等級制度與宇宙關(guān)系存在相似性的理論。程朱理學(xué)家們用這些支柱來維護(hù)既存的儒家的家國同構(gòu)的社會和政治制度，也即《易》中表述的上、下地位永恒不變的社會和政治制度。

思想的警覺

顧炎武對正統(tǒng)權(quán)威的部分謹(jǐn)慎評論，反映了他想把學(xué)術(shù)思想建成評判事務(wù)最佳標(biāo)準(zhǔn)的想法。既然《易》告訴士人何時行動，它就給了士大夫一個有力的武器，使他們知道果斷采取行動的時機。在經(jīng)典強加的限制之內(nèi)，即使讓帝王之龍高飛在我們下面這些人之上，顧炎武仍設(shè)想在學(xué)習(xí)經(jīng)典的有識之士中，選擇天才的權(quán)威(開國圣君)并替代慣例的世襲制度(例行的繼任君主)。對于顧炎武來說，《易》不是一本尋求啟示的經(jīng)典，而是一本最好以盡可能多的歷史和文獻(xiàn)學(xué)知識來閱讀的書，從而理解其作為行動指南的意義。

在此方面，領(lǐng)悟《易》中每卦的基本含義是對致知的一種“實踐性”的履行。正如顧炎武首先舉孔子所言的“我只傳述而不創(chuàng)作(述而不作)”，“一個人不學(xué)習(xí)古人而希望從上天得到答案，與[一個農(nóng)夫]不耕作卻企圖有所收獲，不是一樣的嗎?”然而這決不是毫無意義的實踐，它與時代精神相吻合，它在一種現(xiàn)世禁欲的審慎的狀態(tài)下實行，并為顧炎武同時代的劉宗周、黃宗羲所贊成。“雖然[圣人的]影響十分深遠(yuǎn)，但我們已長期習(xí)于放肆。只有不憚其煩地不斷反省，才能避免失敗。”

堅持這樣的自律是一項艱巨的任務(wù)，要求持續(xù)的真正的努力，既非流于形式，也不能僅僅是迂腐的。士人的奉獻(xiàn)必須超過官吏和學(xué)者常規(guī)的責(zé)任。“如果他致力于政教，那么他既不能真正得到訓(xùn)導(dǎo)也不能付諸實踐。因為為了接近天子的光芒，他的實際責(zé)任只是掌管祭祀的儀式。如果他從事于治學(xué)，那么他既無法掌握[知識的]各種門類也不能完全洞察事物。因為為了接近偉大學(xué)者的道路，他實際所學(xué)的只不過是陳舊的文辭。”代表這種持續(xù)努力(“其利益是無窮的”)的基本圖形是《易》八種圖形中的第七種，即“艮”。這種《論語》中的士人不先入為主，不作武斷的假定，不固執(zhí)，不以自我為中心(“毋意、毋必、毋固、毋我”)。這是一位保持沉靜的守望者，觀察事件發(fā)展到轉(zhuǎn)折點時，準(zhǔn)備去完成前面的斗爭。“他背靠山崖，完全不顧及個人安危。財富和官職無法誘惑他，貧窮和低賤不能改變他，武力的威脅也不能使他屈服。”

封建的精神

對于顧炎武來說，他對粗略的自治的態(tài)度是與他所向往的“封建”的精神相一致的，他希望能將“封建制度”重新引入秦統(tǒng)一后即在中國廣泛推行的郡縣制中。顧炎武所熱衷的“封建”，并非是我們所想象的那種中世紀(jì)的全套模式。對于他來說，封建的秩序是反等級制度的，甚至是反貴族政治的。與被諂媚的大臣所助長的華而不實之風(fēng)(“文”)相反，它對應(yīng)的是一種純粹簡樸(“質(zhì)”)的理想。

“夏朝以前，[帝國名稱和規(guī)則的]特質(zhì)都很單純，因此帝王有名無號。商代以后，名稱漸趨華美，因此既有名也有號。行為[的標(biāo)準(zhǔn)]開始增多，甚至用死后的謚號來贊美統(tǒng)治者。周公削減謚號，但謚號使用的范圍仍在擴展，從天子到貴族、從善行到惡行都有。而[原先作為君主名稱的]十干之號則不復(fù)存在了。這樣，[文王之父]王季以前的人，按照商人的禮法沒有被授予謚號。這種文飾的過程歸功于[所謂的]臣子之義。哎呀，這難道可以被認(rèn)為是圣人[之作]嗎?”

但封建主義不僅僅是一種儀式上的言論或衣著。人們不可能再返回或恢復(fù)很久以前的那種純粹的封建制度，郡縣和中央集權(quán)的行政制度也不可能用法令來廢除。真正需要的是對這樣的郡縣制用一劑封建主義的良藥。應(yīng)該鼓勵地方精英自行管理，而不是強迫士紳在原籍以外的地區(qū)供職。關(guān)心公共利益(“公”)值得稱贊，但合理的個人利益(“私”)同樣應(yīng)被認(rèn)可和鼓勵。應(yīng)指望誰將管理工作做得更好：是只任職一兩年的外來的郡縣地方官，還是有責(zé)任使他們的親戚鄰里獲得最大利益的當(dāng)?shù)厥考?朝廷應(yīng)該廢棄禁止士大夫在原籍供職的回避制度。應(yīng)該承認(rèn)士紳管理家鄉(xiāng)的合法性，承認(rèn)地方精英關(guān)照他們自己的學(xué)校體系，并處理他們自己的事務(wù)的合法性。當(dāng)然，一些愛管閑事和貪婪的下層士紳——縣級的生員或低級的地主——可能會試圖參與打官司或征收稅款；但精英中真正受人尊敬的成員，如高級的地主，則會很好地照顧自己、承擔(dān)自己的職責(zé)而不過分干涉份外之事。

顧炎武主張將“封建的”自我利益作為一種公認(rèn)的社會現(xiàn)實的推動力量，以自己的方式，代表了中國思想史上的一種“馬基雅維里運動”。顧炎武的合理私利的觀念，以及對后來被認(rèn)成是“清議”的士大夫自治的提倡，成為十九世紀(jì)經(jīng)世致用學(xué)派地方自治和實踐改革計劃的基礎(chǔ)。當(dāng)時，這在與顧炎武同為明代忠臣的黃宗羲的政治理論中迅速引起了共鳴。

黃宗羲的帝國改革主張

1677年，顧炎武致信黃宗羲，稱贊他的名著——《明夷待訪錄》。“我反復(fù)捧讀并認(rèn)識到，天下并非沒有能人，一百個帝王造成的災(zāi)難可以被消除，三代的盛世也可以再現(xiàn)……古時的君子為后世著書立說，這樣當(dāng)后來有圣明的君主出現(xiàn)時，可以從中獲得啟示……對此我頗有信心。我將自己的一些看法撰成《日知錄》。而現(xiàn)在我感到欣慰的是，其中十分之六、七的觀點是與您的《明夷待訪錄》相同的。”

與顧炎武相似，黃宗羲呼吁更廣泛的地方自治。他倡導(dǎo)的這種士紳自治的主要地點是在郡縣的學(xué)校系統(tǒng)，還可以在規(guī)模上大大擴展，將佛教和道教的廟宇、寺院、庵堂轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业膶W(xué)校，學(xué)校的管理者從地方上有聲望的經(jīng)師中選擇，而不是由朝廷任命。這種學(xué)校可以發(fā)揮政治論壇的作用，代表地方儒家精英的利益對郡縣官員采取一些控制措施。“每月的初一和十五，各郡縣的地方精英、士人和學(xué)員將舉行盛大的集會，由學(xué)校負(fù)責(zé)人主持。郡縣的官吏應(yīng)和學(xué)生坐在一起……師生提出問題并相互討論……如果郡縣在政事上出現(xiàn)小的失誤，應(yīng)由學(xué)校來糾正。”

黃宗羲也希望恢復(fù)在宋代常見的做法，即讓一個地區(qū)的居民——主要是士——在正規(guī)的地方官員下輪流擔(dān)任下級官吏。同時，他建議在每個郡縣建立相當(dāng)于中央政府各職能部門的機構(gòu)，這些官吏的職位由“當(dāng)?shù)貙W(xué)校中有資格的人充任”。

黃宗羲對地方學(xué)校和精英參與政治的倡導(dǎo)，與顧炎武希望在郡縣制中恢復(fù)封建精神相比，顯然更是(專制統(tǒng)治的)對立者。當(dāng)時人普遍認(rèn)為史前處于一種良好的自然狀態(tài)，如同《禮記》中的田園式描述，以此為依據(jù)，《明夷待訪錄》中包含了大量對專制統(tǒng)治自私自利的抨擊。“在人類的最初階段，每個人都為己而活，只關(guān)心自己的利益。沒有人去促成對公眾有利的事情，也沒有人去消除對公眾有害的東西。”圣君的統(tǒng)治使天下人獲利，但這些神話般的君主最終被一些貪婪的統(tǒng)治者所接替，他們“使天下沒有人敢為己而活并顧及自己的利益。這樣，君主個人最大的私利取代了天下人公共的利益……他將天下看成是一個巨大的產(chǎn)業(yè)，將之傳給他的子孫，供他們長久地享受快樂和財富……這只能解釋為：古時以天下人為主人，君主只是一個佃客，畢生為天下人勞作；如今君主為主人，天下人都成為他的佃客。”

因此，黃宗羲的思想遺產(chǎn)成為一種持不同政見的傳統(tǒng)，為十九世紀(jì)后期以學(xué)生會社和社團形式出現(xiàn)的改革運動賦予了新的面貌，激發(fā)了二十世紀(jì)三十年代蔣介石政權(quán)下知識分子英勇的政治行為，并顯而易見地喚起了二十世紀(jì)六十年代文化大革命前夕對毛澤東專政持有異議的人。毫無疑問，從那時起，儒家的神權(quán)政治不能再閉目塞聽，而政黨國家的專制獨裁也從根本上受到了挑戰(zhàn)。這部分地是由于十七世紀(jì)思想家的努力，他們通過割斷超驗的宇宙中的等級與現(xiàn)世政治體制之間的聯(lián)系，使帝國的統(tǒng)治失去了神圣的光彩，并將經(jīng)典中主張的那種古代的“封建”重新調(diào)整，以此代替?zhèn)鹘y(tǒng)的統(tǒng)治四方的中央權(quán)威。

但在十七世紀(jì)六十年代和二十世紀(jì)六十年代間究竟發(fā)生了什么?黃宗羲的革新方案到底是為哪位帝王而寫?幾十年來，中國的思想史學(xué)家一直為這個問題感到苦惱。難道黃宗羲——不愿損害自己作為明代忠臣的忠誠，但卻想從清王朝那里為兩個兒子謀取政治恩惠——正是為推翻了他的中國君主的滿族人準(zhǔn)備了這篇政治建議嗎?換句話說，難道他是在等待野蠻人的政治黎明?占優(yōu)勢的意見認(rèn)為，黃宗羲最初在十七世紀(jì)六十年代寫《明夷待訪錄》時，是期望明王朝的復(fù)興；而到了十七世紀(jì)八十年代，他已經(jīng)完全準(zhǔn)備好讓清代的康熙皇帝(1662-1722年在位)采納他的建議了。因此，簡而言之，正是由于十七世紀(jì)的危機，天子仍是中國的帝王：政治機構(gòu)的唯一獨裁者和天下的專制統(tǒng)治者。

由于同樣的原因，顧炎武重興“封建之意”的計劃也不可能在真正的封建秩序中運作，因為那樣需要有多個君主供“士大夫”仔細(xì)挑選。帝國晚期只有一個可效忠的政治權(quán)威，而他的機構(gòu)——世界上最復(fù)雜的官僚機構(gòu)之一——可以輕而易舉地禁止地方精英要求在政府中發(fā)揮更大作用的呼聲，特別是當(dāng)?shù)胤绞考澴约嚎释麉⑴c統(tǒng)治他們自身的行政機構(gòu)時。到十七世紀(jì)七十年代，顧炎武——盡管他個人忠于明王朝——鼓勵他的外甥參加清朝的會試。而他關(guān)于士人異議的遺產(chǎn)，也只在十九世紀(jì)中葉以圣地社團的形式在儀式上復(fù)興過。在北京冬季的月光下，社團的成員一面在夜晚飲酒賦詩，一面等待著他們被任命為帝國某個邊遠(yuǎn)地區(qū)地方官的消息。

如果說在明清更替之際真的存在一個軸心突破的話，那么它在十七世紀(jì)的這個爆發(fā)很快就又被融入了新生帝國的秩序中。這并不是說它在理論上的推動力——即對現(xiàn)實的政治權(quán)威的重新界定和對謀求私利的地方精英手中的統(tǒng)治權(quán)威的重新定位——被完全削弱；而是指這個爆發(fā)太微弱，以至于無法推動事物的發(fā)展達(dá)到一個根本不同的結(jié)果。人們不得不說，這個結(jié)果，只有等待在西方猛烈進(jìn)攻下對整個體系的上層產(chǎn)生的巨大沖擊。不管是否喜歡，這證明了那種多少世紀(jì)以來，如此富有彈性、如此持久的大秩序的失敗，以至于最終使得裂縫不斷擴大而崩潰。或者，用更具建設(shè)性的表述，如同顧炎武在1677年給黃宗羲的信中的說法：“歲月流逝，我探索著古今的奧秘。只有這樣，我才了解‘先有河流，后成海洋’，要堆成一座山需要許多筐的土。”

該文原載《中國學(xué)術(shù)》（2002年3/總第十一輯）。配圖源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請聯(lián)系后臺刪除。