楊莉 | 儒家善觀念及其內在結構

道德哲學在儒家哲學中具有極為重要的獨特地位，善觀念是儒家道德哲學的核心。在儒家善觀念中，一直存在著善與至善兩個面向。善是對道德倫理意義上諸多具體德目，如仁義禮智等的總括，具有原初性和普遍性；至善則超越了道德倫理范疇，是對儒家理想人格的一種描述，具有終極性、超越性。在儒家思想中，作為道德倫理總括的善與具有終極性和超越性的至善間的內在聯系是在人的實踐中完成的。一方面，由善到至善，構成了人自我完善即“成人”的過程，是人追求理想狀態的體現；另一方面，由至善而善，落實為圣人的教化實踐，是人存在形態的現實性體現。

通過修身，人能夠實現從善到至善的躍遷，這一過程可被視為儒家的“內圣”，它標明了人存在形式的理想狀態。

儒家認為善產生于人的本性之中，孟子言“可欲之謂善”，以“可欲”界定善，在善與人的生理性、身體性的欲望間直接建立聯系。《孟子·告子》有言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？”顯然，孟子所言之欲指向的是人的生理屬性，而非道德屬性，即欲本身并不包含價值判斷。然“可欲”一詞，則完成了在人的生理屬性基礎上的價值判斷：此即孟子對善的理解。故而，“可欲之謂善”在人類社會的意義上被賦予了普遍性，即“可欲”與否不由個體的經驗和意識決定，而由群體共識即人的社會性決定。一方面，善以人的本性為基礎，是人的一種行為表現或心理取向；另一方面，善又以群體的共識作為可欲之善的約束。因此，儒家普遍認為，普通人在表現上雖然存在善惡混雜的情況，但就本性而言，其與成就理想人格的圣人并無區別，此即《左傳》“圣人與眾同欲”之義。這意味著，圣人與普通人在善的生成邏輯上擁有相同的“欲”之基礎。圣人并非一種“非人”的存在形式，其只是對人所能達至的理想人格完滿狀態的表述，是“成人”實踐最終成就的目標，周敦頤將其描述為“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”。

《周易·系辭上》有言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”“繼之者善”的“善”并非道德倫理意義上的善，而是一個源自于道的、具有形而上意義的概念，即《大學》所言之“至善”。這一表述進一步明確了至善與性之間的關系，如徐復觀言，“善實現于萬物之中，即成為萬物在其生命中的性”。在儒家傳統中，至善與善，均為人本性中與生俱來的重要內容。故此，儒家認為，由人對善的實踐而衍生出的對自我完善的追求，必然導致對至善即理想人格的期許。這是人的天性使然，更是“成之者性”的最終結果。

從善到至善通常可通過“為善去惡”的具體修身實踐來實現，而這一實踐的關鍵在于對治欲念、欲望的產生。明儒郝敬用“幾”字解釋“可欲之謂善”的“欲”字，“幾”是指人有感于物之時，心念產生于動靜一刻之間的狀態，即《周易·系辭下》所言的“動之微”。而善惡產生于“幾”之中，周敦頤在《通書》中明言“幾，善惡”。在儒家看來，“人生而靜，天之性也”（《禮記·樂記》），即人的天性在自然狀態下總是呈現為一種未經擾動與分化的安靜狀態；隨著“感于物而動”，人本性的自然狀態在與外物的感應之中由靜轉動；繼而“好惡形焉”，善惡之念由此分化產生。可見，“幾”即《禮記·樂記》所言“人生而靜”與“感于物而動”之中間狀態，作為一種動而未動、靜而未靜的混沌狀態，其必然會在人的實踐中發展并轉化為明確的、現實的、可見可感的行為，善惡之念由此在現實中呈現為善惡之行。所以，為善去惡的修身實踐就是在“幾”的狀態下不斷做出朝向善的選擇、朝向善的行為。如此，通過不斷地積累，使惡的念頭和行為漸次消除，善的念頭與行為漸次增長。儒家通過這樣的修身實踐使自身的本性在日常生活中充分實現，以達到《中庸》中“誠之”的狀態。當這種狀態被推向極致，善必然會以修身這一現實路徑的形式完成對自身的超越，從而達到至善之境界。所以，從善到至善的實現，即人自我完善的實踐過程，亦即“成人”的過程。

與之相應，由至善而善的實現過程，構成了儒家教化思想的根本，是儒家“修己以安人”觀念的體現，即人存在形式的現實形態。

儒家的至善觀念，雖然具有鮮明的形而上內涵，但其并非一個柏拉圖式的“實體性”概念，所以至善本身并不具有實體性。在儒家傳統中，至善和善之間可被視為一種呈現關系，具體表現為具有超越性、終極性的至善，在現實中具象化為具有普遍性之善的過程，且這一過程通常由人的普遍行為實現。至善作為儒家對人所能成就的理想人格的描述，代表人的完滿狀態，即劉沅所言“止于至善之地，性命合一，天地同和，久久純一”。在這一狀態下人充分實現了天所賦予的本性，人由此成為天道的現實載體。因此，在至善具象化為善的過程中，人的存在形式與天道的具體呈現實現了內在的一致性，即人與天道通過至善的具象化實現了同一。在人具備能夠達至理想人格狀態的可能性的意義上，人同時擁有內在動力上的必然性和實現的可能性，所以，人能夠在社會現實中將至善轉化為善行；在“可欲”的意義上，這些善行即具體的道德倫理規范，亦二程所言“圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之”之意。所以，由至善而善的轉化在現實中呈現的具體路徑為：至善為具體社會群體中的道德倫理的善提供正當性和合法性，使人性中的“善端”可以充分發展為“善行”。

由至善而善的轉化在現實中體現為人對自身人格的完善，這一過程則由“教化”實現。在儒家傳統中，圣人和“師”具有極為重要的地位，儒家始終認為在理想情況下，二者能夠實現同一。《孟子》有言：“圣人，百世之師。”這說明在儒家的構想中，理想人格必須具有道德典范的意義和價值，必須成為教化垂范的主體。“師”在儒家思想中具有極為特殊的含義，其不僅為通常意義上知識技能的傳授者，在儒家的道德哲學傳統中還是善行的先行者、垂范者。換言之，圣人亦可被視為師之極，盡管二者間可能存在人格完滿性的差異，但作為教化的主體，二者并無本質區別。在儒家看來，對善的理解與個體的善行實踐具有一致性，即“知行合一”。因此，“師”的功能不僅僅是在“課堂”的意義上教授關于善的知識，更是在現實生活的具體情境中展示善的行為。在這個意義上，現實的善行同樣可被視為一種關于善的知識，此即“師”的完整作用，亦即周敦頤《通書》所言之“師道立，則善人多”。大多數人通過“師”傳遞的善的知識和展示的善的行為，在群體中、在心性的意義上喚醒了自身的善端，并在現實意義上接受了具有普遍性的善行規范，從而實現了善在人群中的擴散和傳遞。儒家所理解的“師”并不指具體的職業和身份，而是指所有能在現實生活中呈現善性、做出善行，并不斷通過修身實踐追求理想人格的人，他們對于善的認知和呈現，共同構成了教化的基礎。同時，經由師道確立的善性和善行又在某種意義上成為教化的內容。

《說文·教部》釋“教”為“上所施下所效也”，《中庸》言“修道之謂教”。合二者之言可見，所謂“教化”，在道德修養的意義上，既呈現為對于道德典范的展示，亦呈現為對道德榜樣的效仿——這是一種雙向呈現的實踐行為。鄭玄用“治而廣之，人放效之”來解釋“教”，指明教化是通過“師”來實現所有人對自身本性的回歸與充實。師道的確立，使得具有超越性的至善，在群體中逐層展開為具體的、現實的善，并以具體德目的形式在人群中呈現，從而將一般人普遍向善的道德可能性奠基于人的本性，并將這一可能性溯源于天道，甚至將其推演為人追求理想人格的必然性。這既是儒家教化的過程，也是儒家教化的目的，即通過修己實現安人。

這種從具有超越性、終極性的至善到作為具體的、現實的善的過程，即通過人在社會和群體中的實踐，使至善轉化為現實道德行為的過程。這一過程既是人對自我人格完善的追求，也是人對自我本性之善的呈現。此即儒家教化思想之實質。

原載：《光明日報》2026年6月27日

作者：楊莉，天津社會科學院哲學研究所副研究員