曾海龍 | 從君子之道到庶民之德——政治與道德關系的原儒之維

［摘 要］在中國傳統政教中，政治與道德是二而一、一而二的。傳統儒家基于仁政與王道觀念要求“內圣外王”連續統一，特別強調君子之道之于政治的決定性意義。君子之道首在辨義利。儒家義利之辨既主張“喻于義”是君子之道乃至國家治理的基本原則，又闡明“喻于利”是自然人性的基本事實。人性研究是國家治理的理論基礎?？鬃又鲝埾取案弧焙蟆敖獭?，孟子申論民有“恒產”才有“恒心”，荀子闡明“善者偽也”，共同呈現出國家治理的基本思路：既要“制民之產”以滿足庶民的生存需要，也要以保障財產權利來促成庶民德性的養成。就此而言，政治對道德也有決定性意義。

［關鍵詞］政治 道德 君子之道 庶民之德

牟宗三曾說：“以現在的觀點衡之，中國文化整個看起來，外王面皆不夠。”[①]原因在于，儒家大都堅守“內圣外王”的連續統一，宋儒更是尤其重視“內圣”，無法形成現代民主政治得以展開的“對列格局”（co-ordination）。牟宗三給出的方案是“內圣”開出“新外王”，將傳統儒家道德的理想主義轉化為理性主義的理想主義，進而將理性的作用表現轉為理性的架構表現，亦即轉成“對列格局”的表現。

牟宗三對中國文化特質的判定及其給出的現代轉化方案，在現代新儒家中頗具代表性。但牟宗三等現代新儒家依然未能擺脫以“內圣”為本亦即道德決定政治的理路，并因此飽受批評[②]。辯證先秦儒家對道德與政治關系的思考，有助于厘清后世儒家何以無法擺脫道德決定政治的窠臼，進而呈現儒學現代轉化的另一可能維度。

一、君子之道——道德決定政治

強調為政者的德性對于政治的決定性，是傳統儒家政治哲學的鮮明特征?！洞髮W》對此有綜合性表述：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

在現代視角中，齊家與治國、平天下有本質性差別，二者分屬于私域與公域。而在家國一體的封建體制中，國家與天下實際上是統治階層的家庭之延伸。對統治階層而言，公域與私域并無明確界限?！洞髮W》將修身視為根本，意在彰揚為政者的德性對于政教倫理秩序的決定性意義?！懊髅鞯隆薄坝H民”“止于至善”是將道德與政治融合為論。

格物、致知、誠意、修身、齊家、治國、平天下則為“大學之道”的次第。而將“親民”作為“大學”的綱領之一，則表明庶民是無緣于“大學”或“大學之道”的?！洞髮W》言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，只不過因庶民與天子、諸侯、大夫、士一樣亦有其家。家是所有人的普遍生存結構，故而齊家乃是包括庶民在內的所有人的普遍義務。至于治國與平天下，則是天子、諸侯、大夫等為政者的責任和義務，與庶民無關。

孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》）為政者即有政治社會地位的人，其德性是能否達成良好政教治理的關鍵。先秦時期通常將為政者視為位分意義上的君子。君子為政的首要任務是辨義利——朱子將義利之辨視為“儒者第一義”[③]。子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）劉寶楠《論語正義》注“君子喻于義，小人喻于利”錄包慎言《溫故錄》：“君子、小人以位言。”[④]依此，君子即是有政治社會地位的人——天子、諸侯、大夫等，小人則指稱無位的庶民?！熬佑饔诹x”即君子之道?！坝饔诹x”即以義為先，義據乎仁，亦即“為政以德”。就位分的而言，“大學”或“大學之道”與君子之道的內涵高度一致。

“君子喻于義，小人喻于利”，既是對德性與位分的辨明，也引發出不同的公共性后果：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）劉寶楠《論語正義》云：

和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同乎義，而非執己之見，無傷于和。利者，人之所同欲也，民務于是，則有爭心，故同而不和。此君子、小人之異也。[⑤]

“君子和而不同”，正在“各適其宜”而“無傷于和”；“小人同而不和”，則因同欲于利而有爭心。“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》），亦屬此類。為政者“和而不同”“周而不比”，既是對為政者的德性要求，也是為政者的位分職責，更是達成理想政教的先決條件。

在孔子之后，義利之辨逐漸從對為政者的德性要求與責任義務發展成為國家治理的基本原則。孟子以義利分別王霸，并勸諭梁惠王說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┐思匆粤x利之辨闡明王霸之別。董仲舒面對江都易王之事論及：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保ā稘h書·董仲舒傳》）《說文解字》注：“人所宜也，從言從宜。”[⑥]誼表示合宜的道德、行為或道理。董仲舒所論的語境是江都易王，論題亦關乎王霸之別?！罢湔x不謀其利”正所謂“君子喻于義”“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。如此，“喻于義”從對為政者的德性要求擴展為國家治理的基本原則。

孔子強調“君子喻于義”，孟子主張“亦有仁義而已矣”，是王道政治的應有之義。相較于仁的內在性，義具有更多的公共性意味。《禮記·中庸》：“義者，宜也，尊賢為大。”所謂義，就是做事適宜，包括因地制宜、因時制宜、因人制宜等。《白虎通德論·情性》：“義者，宜也，斷決得中也?！盵⑦]這既是關于義的界說，也表明“喻于義”是政治決策與國家治理的基本原則。

“喻于義”以為政者的內在德性為條件，故而孟子仁與義并用，是合王道政治與為政者的內在德性而論。為政者政治權力的合法性在于其施政行為合乎道德。合乎道德的政治即仁政。而仁政得以可能的最重要條件，是為政者具有仁的德性并實施合乎義的政治治理。就為政者的德性與國家治理原則的關系而言，德性意義上的義利之辨與政治上王霸之別高度關聯。無論是孟子說“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，還是董仲舒主張“正其誼不謀其利”，都是從國家治理的基本原則的維度強調為政者德性的重要性。

“喻于義”本屬于討論德性的心性論范疇，何以發展成為國家治理的基本原則呢？這與傳統政教的權力結構有關。在傳統的國家治理中，無論是家國一體的分封制，還是中央高度集權的郡縣制，庶民（小人）都無法分享政治權力或參與國家治理，因而不能或很難對為政者的施政產生影響或進行制約。治理國家只能訴諸為政者（君子）的智識與德性?？鬃又鲝垺熬佑饔诹x”，孟子勸諭梁惠王“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，即明證?！洞髮W》“三綱領八條目”羅列出從個人修養到達成理想政教的次第與步驟，也是基于為政者的德性對國家治理具有決定性意義而言。

先秦儒家義利之辨同時指向君子修身與國家治理的基本原則，并在二者之間建立起內在的關聯?？鬃?、孟子皆勸諭為政以君子之道作為治國理政的價值原則以達成仁政與王道。義利之辨與王霸之別所辨談的對象是為政者，“喻于義”“由仁義行”作為施政與治國的基本原則，系于為政者之“存心”。換言之，仁政與王道要以為政者的德性為前提，因而孔子與孟子特別看重德性的純粹性。

孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）

在孔子看來，有德的君子才能克治與超越人之“所欲”“所惡”，只以“仁”為唯一的行動標準，即所謂：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孟子則將此表述為“存心”：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）“由仁義行”亦即“存心”之謂。孟子對“存心”還有一段情景化的描述：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

有學者據此將孟子的道德學說稱為“存心倫理學”：“‘以仁存心，以禮存心’即是為義務而義務，為道德而道德?！扇柿x行’是出于義務而行為，‘行仁義’則是只求行為合乎義務?！盵⑧]孟子曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也?！保ā睹献印けM心上》）“分定”乃“義務”之謂?！胺侄ā被颉傲x務”并不取決于外在條件（“大行”或“窮居”），而只由于其“所性”，亦即“存心”?！按嫘摹奔础傲⒑跗浯蟆?。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“……先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀印罚?/p>

“大人”即有德的君子，“從其大體”“立乎其大”乃君子之德。孟子所主張的，即為政者應該有君子之德，才配得上君子與“大人”之位。因此，孟子的“存心”不僅是修身的基本原則，也是王道仁政的基本要求。

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”

孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’。上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

孟子與梁惠王探討國家治理問題，面對梁惠王“有以利吾國乎”的訴求，孟子反復說：“何必曰利”，“有仁義而已矣”。“有仁義而已”即“由仁義行”。既“由仁義行”，又“何必曰利”，此乃“存心”之必然。

孔子曰：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）此乃就為政者應該“喻于義”而言。孟子對于利看法直承孔子，進而將是否拒斥功利與利欲看作圣王與大盜的區別。“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！保ā睹献印けM心上》）“舜之徒”與“跖之徒”，都可看作是掌握政治權力的人。二者的區別在于：“舜之徒”天下為公，施行仁政王道，“孳孳為善”；“跖之徒”據國家為己有，施行霸道，“孳孳為利”。在孟子看來，權力是否具有合法性在于是追求“善”還是追求“利”，“懷仁義”是權力合法性的重要來源，“交征利”則是喪失權力合法性的根本原因。孟子反復質問梁惠王“何必曰利”，即基于其“存心”立場。

在儒家的歷史敘事中，堯、舜二帝禪讓，寄托大同理想；夏、商、周三代亦行王道，至春秋戰國時期霸道橫行，王道不彰。孔子有德無位，但依然希望在國家治理中以圣王之治為政教理想。在“爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）的晚周，孔子、孟子等儒家勸諭為政者“喻于利”“亦有仁義而已矣”，是在圣王退隱之后希望為政者能效法圣王之道施行仁政——“為政以德”。董仲舒與“大一統”中央集權合作時，明確將“正其誼不謀其利”作為國家治理的基本原則，并以天人感應為模型的道德觀念來制約皇權的濫用，是為道德決定政治的另一版本。至宋明理學闡發四書特別是孟子的心性之學，尤其側重“內圣”，強調“外王”要以“內圣”為基礎，將道德決定政治發展到極致。

二、“喻于利”是自然人性的基本事實

孔子義利之辨不僅闡明了“喻于利”是君子之道的基本內涵，進而確立了王道政治的基本原則，同時還確認了“喻于利”是自然人性的基本事實。

義利之辨通常被認為是一個價值判定。但考慮到孔子所處的時代及其辨談對象，對“君子喻于義”與“小人喻于利”就可以有不同價值維度的理解，二者也并非完全價值對立的關系。如上述，“君子喻于義”首先是對有位者的勸諭，要求其以“喻于義”為施政與治理國家的原則，同時也從追求理想政教的維度主張有德者應該成為為政者，亦即德位相配才是真正君子之道。

因此，“君子喻于義”不是一個事實判斷，而是一種價值主張。與此不同，“小人喻于利”既可以是一個價值判斷，也可以是一個事實表征。就價值判斷維度而言，可以將無德之人視作小人——無論其有位還是無位。就表征事實而言，“小人喻于利”指陳了以利為先是自然人性的基本事實。位分意義上的“小人”即庶民?！靶∪擞饔诶保纯险J庶民想方設法追求利益和滿足欲望是一個不容否定的基本事實。

人們一般將義理解為正義或公義，但正義與公義并不一定與利益甚至私利相對立。促成或成全合理的利益乃至私利，本身就是符合公義與正義原則的——“利者，義之和”（《周易·乾卦》）。將義與利完全對立起來，就如將位分維度的君子（大人）、小人（庶民）與德性維度的君子、小人分別等同起來一樣，既會造成價值觀念的混亂，也使得庶民在行動上追求利卻不敢主張利的正當性，以避免被判定為無德的小人。孔子義利之辨針對的是春秋時期為政者德不配位的政治現實，主張有位的君子應該有與其位相配的德性，而不能如庶民（小人）一樣以“喻于利”為目的。

承認“喻于利”是自然人性的基本事實，對于理解原儒的義利之辨進而闡發其中的權利思想具有重要意義。在德性維度，庶民因其德性是君子，也因其無德是小人；有位的君子既可以因其有德是真君子，也因其無德是小人。在位分維度，“君子喻于義”指有位之人因其位而應該以義為先——否則即不配其位，“小人喻于利”則指陳自然人性的基本事實——庶民首先關心的是自身利益?？傊?，就位分而言，“君子喻于義”是一個價值要求，“小人喻于利”則是一個事實陳述?！靶∪擞饔诶辈⒉槐砻魅缦率聦崳菏駴]有德性[⑨]。

以現代功利主義的視角來看，一個行為是否正確，取決于它是否能夠帶來最大的總體幸福或福利，主張選擇那些能夠產生最大幸福和最小痛苦的行為。評價行為的標準是結果的好壞，而不是行為本身是否具有道德屬性。無位的庶民與有位的君子不同，并沒有“喻于義”的義務，關注自身利益具有天然的正當性。“喻于利”是庶民基于自然人性的基本事實而應該擁有的正當權利，追求這種權利的實現具有非道德性，或曰與道德無關。換言之，庶民追求利益或“喻于利”是自然人性的基本事實所決定了的，與其是否有德性并無必然的因果關系。

孔子對于“喻于利”的自然人性有十分清楚的認識。子曰：“唯上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）“上智”與“下愚”的差別，不僅存在于智力方面，也存在于甚至主要存在于德性方面。孔子絕不會認可“下愚”得位，乃因后者在智識與德性方面的缺失無法踐行“喻于義”的君子之道。孔子曰：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！保ā墩撜Z·雍也》）君子之道及國家治理之類的話題，起碼要“中人”才可辨談。而大部分“中人”與“中人以下”的“下愚”，無法踐行“喻于義”的君子之道。故而孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）

基于對自然人性的判定和理解，孔子絕不會肯認“喻于義”可以作為普遍的人性與道德要求，而只能將其作為對為政者的德性要求，并以此作為衡量一個人能否從事國家治理工作的基本標準?！坝饔诶弊鳛樽匀蝗诵缘幕臼聦崳哂惺聦嵣系钠毡樾?。君子之所以為君子，正是其克服了“喻于利”的自然人性，進而以“喻于義”為價值追求。君子（為政者）必須承認并基于“喻于利”這個自然人性的基本事實，并在自我層面完成對自然人性的超越——“喻于義”，才有可能達成良好的國家治理。換言之，為政者既要具備“喻于義”的德性，也要對“喻于義”的自然人性有透徹理解與肯認。

為政者政治權力的合法性，正建基于克服或超越“喻于利”的自然人性，以及以內在德性為基礎實施“喻于義”的政治治理。孔子既意識到“唯上智與下愚不移”，又認為為政者的施政行為對“喻于利”的庶民（小人）行為有決定性的影響，故而闡明：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）何以如此？乃因“小人喻于利”是由其無法克治和超越的自然人性所決定了的，而為政者（君子）的施政行為決定了庶民“喻于利”的方式。

孔子和孟子的義利與王霸之辨所辨談的對象，是為政者或有可能掌握政治權力的君子或大人，而非沒有政治地位的庶民（小人）或“下愚”。孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義?！保ā睹献印るx婁下》）“幾希”即“仁義”。君子與庶民的差別就在于是否“由仁義行”。

與孔子肯認“小人喻于利”一樣，孟子對于庶民也并無過高的德性期待。孔子只是對為政者強調“君子喻于義”，孟子亦只勸諭梁惠王等為政者“何必曰利，亦有仁義而已矣”，二者絕對不會要求庶民（小人）“喻于義”或“由仁義行”。乃因他們承認“喻于利”是自然人性的基本事實，只有有德的君子才有可能超越這種自然人性，而為政者則因其位分義務亦須克治這種自然人性。承認庶民自然人性之“不移”（“不可移”“不肯移”[⑩]），是為政者施行仁政與達成王道的前提。因此有學者指出，人性研究是國家治理的理論基礎[11]。

孔子對于人性的看法具有綜合性。子曰：“性相近，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）這里的“性”大體指個體的先天材質。“習”則是指個體接受道德教化與社會實踐。換言之，孔子主張后天習得和公共教化對于個體人性具有決定性影響。

孟子以證成性善論著稱，但他并不認為人天生即有完整的善性，而只是揭橥仁義禮智四端。

若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

孟子雖然強調仁義禮智“我固有之”“操存舍亡”，但同樣也認為四端之心“庶民去之”而“君子存之”。換言之，孟子對于庶民保任仁義禮智幾乎不抱期待，而只是將這種希望和要求寄于君子。這與孔子肯認“喻于利”是自然人性的基本事實，如出一轍。

在孟子看來，四端要發展為完整的善性，要有必要的內在與外在條件。孟子將“良心”比之于“牛山之木”。

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也……其好惡與人相近也者幾?！势埖闷漯B，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬骸安賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉?！蔽┬闹^與！（《孟子·告子上》）

仁義禮智之心——良心與牛山之木一樣，“茍得其養”則“可以為美”，“茍失其養”則“猶斧斤之于木”。孟子借孔子之口指出良心“操則存，舍則亡”。操猶習也。孟子之意類于孔子所謂“習相遠也”。

在孔孟之后，荀子更是不遺余力地揭示自然人性中“喻于利”的層面，并將之歸于“性惡”。荀子曰：

人之性惡，其善者偽也。

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。（《荀子·性惡篇》）

荀子的政治哲學正是基于承認“好利”“嫉惡”“好色”是自然人性，目的是為防止自然人性泛濫可能造成的上述政治社會后果。荀子給出的方案是：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡篇》）無論是“法先王，順禮義”（《荀子·非相篇》），還是“法后王”“以義應變”（《荀子·不茍篇》），都體現了荀子對包括人君在內的自然人性的警惕[12]。

孔子、孟子、荀子等先秦儒家辨談的對象，都是作為為政者或有可能為政的君子。承擔國家治理任務的君子，必須承認庶民“喻于利”“好利”的自然人性，并基于自我克治與超越這種自然人性，進而以“喻于利”為施政與治理國家的原則。

三、從君子之道到庶民之德

以位而言，君子（“大人”）與庶民（“小人”）處于國家治理的兩端，君子掌握政治權力，庶民則處于被君子支配的地位，因此君子的德性與行為對于國家治理有決定性的影響。儒家內圣外王的連續統一與此種政教結構相互強化。進入現代后，因權利觀念與個體原則的確立，君子與庶民對立的政教格局打破，為政者的德性在政治生活中不再如那般具有決定性的作用，儒家內圣外王連續統一的理論架構也因此遭遇了詰難。

而如何回應這種詰難，進而以儒家資源闡明一種超越現代個體主義的政治哲學，不僅對于儒學的自身存續有重要幫助，對于解決現代性困境也有重要的借鑒意義。現代政治雖然不將為政者的德性作為決定性因素，但道德作為人的基本屬性卻獲得前所未有的普遍承認。換言之，儒學必須走出道德決定政治的窠臼，轉而證成政治對于德性的影響乃至決定性意義，是儒學完成現代轉化的應有之義。

事實上，先秦儒家不僅重視為政者“喻于義”“由仁義行”之于仁政與王道的決定性意義，也同樣重視在承認“喻于利”是自然人性的事實的基礎上，通過仁政與王道來造就庶民的德性。孟子就曾以恒產與恒心的關系來說明庶民之德與君子之德的不同。

無恒產而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。（《孟子·梁惠王上》）

士能“無恒產而有恒心”，民則無“恒產”而無“恒心”，這是士與民在德性方面的根本差別。士君子的德性，用孔子的話來說，即“喻于義”，用孟子的話來說，即“由仁義行，非行仁義”。換言之，士君子之所以為士君子，在于其道德是絕對的無條件的。而民之所以為民，在于其道德是相對的有條件的。孟子就此進一步申論：

民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。（《孟子·滕文公上》）

這段話首先闡明了民之“恒產”與民之“恒心”的關系：“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”；緊接著闡明民無“恒心”的后果：“放辟邪侈，無不為已”；最后指出民無“恒心”及其導致的“陷于罪”“而刑之”的后果，實際是為政者“罔民”所導致的。從上述話語的邏輯來看，要解決“罔民”問題，首先是要使民有“恒產”，故而孟子提出“制民之產”。

是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子看來，明君的首要任務，即在于“制民之產”，亦即想方設法使庶民擁有財產?！膀尪啤奔匆龑А⒔袒癖娤蛏啤Q言之，“恒產”是教化民眾造就民德的前提條件。為政者“制民之產”，不僅可以使老百姓滿足生存所需，亦可導民以德，教民向善，最終形成“民之從之也輕”亦即君民和諧的政治局面。反過來，饑饉則無以為治。

基于君子與小人在德性維度的差異與位分維度的對列，孔子、孟子并不要求庶民（小人）如君子那般“喻于利”“由仁義行”，而是強調國家治理之于民德形成的重要性。如上述，不同于絕對的無條件的君子之道，庶民之德是相對的有條件的，因而為政者治國所關注的事項必有先后次第。孔子對此有明確主張：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語·子路》）

孔子治理衛國的方針是：庶、富、教。“庶”即要保有一定的人口和勞動力作為國家之基；“富”即要使民眾能夠通過從事生產和商品交換積累財產，亦即孟子所謂“有恒產”；“教”則是在富民的基礎上教化民眾，亦即孟子所謂“驅而之善”“有恒心”。換言之，如果國家有了一定人口和勞動力，治國方針就主要是“富”與“教”?！敖獭币浴案弧睘闂l件，“驅而之善”以“制民之產”為前提。孟子提出“明君制民之產”，就抓住了治國理政的關鍵環節。

孔子對君子與小人以及“中人以上”“中人”“中人以下”的區分，并明確主張“唯上智與下愚不移”，表明他對于庶民的德性并不抱過高的期待。孟子亦只是肯定人有仁義禮智之四端，而非確認人必然按此四端而行。作為自然之質的人性，幾乎讓四端之心不可避免地陷溺于利欲不能自拔，只有真正的士君子才能保任仁義理智之赤心。

基于社會分工與階層的不同，荀子將社會組織分為小人勞力、君子治人兩大階層，并試圖建立一個“群居和一”（《荀子·榮辱》）的社會。對于治人者（君子）階層，荀子強調“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《荀子·富國》）；而對于勞力者（小人）階層，荀子在主張多勞多得的前提下，提出了“利足以生民”（《荀子·富國》）的“足夠原則”以及對弱勢群體的“社會救助原則”并對此給予了人性、經濟、道德和政治理由的論證[13]。

儒家之所以是道德的理想主義者，乃是因為在明了自然人性的同時，依然將仁義作為教化人性的理想，并主張以仁政與王道為實踐理想人性的途徑，亦即確認政教對于道德的決定性意義。儒家對圣王傳統的確認，既是為了對抗自然人性對仁義之心的陷溺，也希望通過圣王確立的價值理想來教化和救贖人心。孟子主張“先立其大”“由仁義行”，但對于即便只是在形式上效法圣人的行動，也有較高的評價，并認為這種效法很有可能產生真正的德性。孟子曰：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”（《孟子·盡心上》）在圣王退隱的時代，“行仁義”雖然與“由仁義行”之間有根本差別，但“行仁義”本身依然有其道德與政教意義，是導向“由仁義行”的可能路徑。

以現代政治的視角來看，“富民”“制民之產”無疑包括以下內容：為政者當察覺民情疾苦，滿足人們基本生存需要，尊重并維護其財產權利?！案弧倍敖獭薄坝泻惝a者有恒心”則是主張：民德要以民產為前提。孔子、孟子最早在財產與道德乃至政教秩序穩定之間建立邏輯關聯?！案幻瘛薄爸泼裰a”是為政者的分配政策和制度安排，在庶民則是基本權利。只有在這種權利滿足之后，才能承擔倫理責任與道德義務，進而成就民德與良好的社會風尚。

有學者指出，“人性之私”或“人性自利”的人本屬性，及其所潛藏的無窮動能和創造性力量，通過與之相適應的諸般社會制度的演化與建構，即以明晰的產權及其法律保護為前提的市場經濟與民主政治制度安排的導引，便可實現“己他兩利”“主客共贏”的雙贏甚至多贏的良好社會局面乃至文明風貌[14]?？偠灾己玫恼沃卫韺τ诔删褪竦滦跃哂袥Q定性意義。

小結

儒家政治哲學與仁政和王道為價值選擇。在庶民無法參與政治權力運作的傳統政教中，為政者的德性對于國家治理具有決定性意義。道德決定政治被視為傳統儒家思想的基本特征，從修身到治國、平天下的內圣外王一體的觀念系統也因此確立。但仁政與王道要通過“富”與“教”，即要通過“制民之產”以養民之“恒心”來達成。換言之，良好的國家治理首先要滿足庶民的生存需要，并在尊重庶民財產權利的基礎上成就普遍的庶民之德。

《管子·牧民》曰：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”《史記·管宴列傳》表述為：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱?！薄皞}廩實”“衣食足”并不必然導致“知禮節”“知榮辱”的結果，但無疑是達成良好政治治理的必要條件。“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，不僅是原始儒家基于人性研究主張的國家治理原則，通過也是現代政治基本原則：沒有財產或財產權利無法確認，就沒有普遍的德性與人格可言。

在國家治理的維度，無法權意義上的財產即無人格，無財產權即無普遍的公民德性。換言之，財產既是權利的體現，也是普遍德性得以可能的條件。起碼，不能要求或希望庶民無“恒產”而有“恒心”。因此有學者認為，孟子有關“恒產”“恒心”關系的論述，實際上是對財產權利的伸張，是用制度形式保證個體的財產權利不受侵犯，是“制民之產”的內在要求，也是個體法權概念的必然規定[15]。

至于無“恒產”而有“恒心”，則是儒家彰揚的道德的理想主義與彰揚仁政與王道的應有之義。在傳統儒家的視野中，無“恒產而有恒心”的士君子之道，是仁政與王道得以可能的必要條件，故而儒家主張食祿者不與民爭利。而仁政與王道的實踐路徑，亦不過“制民之產”與“驅而之善”。從基于圣王德性的理想政教主張，到基于“制民之產”“驅而之善”的普遍德性養成，先秦儒家完成了道德與政治的循環閉路。在這種不斷螺旋循環之中，朝向“人人皆有士君子之行”《禮記·中庸》的終極理想政教邁進。在這樣的設計和暢想中，君子與小人、士與民或為政者與庶民，在位分與德性方面的差異完全消弭，是謂“大同”。如此，道德即政治，政治即道德。

在無“對列格局”的傳統政教體系中，為政者的德性對于國家治理有決定性意義，故而特別強調“為政以德”“君子喻于義”“由仁義行”的君子之道。問題在于，在道德決定政治——“為政以德”——的維度中，不過是將理想政教秩序的建構完全寄望于為政者的心性，這種做法無法實現國家的長治久安?！爸泼裰a”不過寄希望于某個“明君”的良心發現，庶民的權利觀念及其權利保障則更是奢談[16]。這正是儒家在近代以來飽受詬病的重要原因之一。義利之辨既是為政者修身的核心內容，也是國家治理的基本原則。在政教實踐中，為政者必須承認“喻于利”是自然人性的基本事實，以“制民之產”作為國家治理的優先事項，以保障庶民的財產權力為前提，實現從“為政以德”到普遍的庶民之德養成。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[①] 牟宗三：《政道與治道·新版序》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北：聯經出版事業有限公司，2003年，第14頁。

[②] 蔣慶就認為，人性善只是心性儒學的方便設教與生命信仰，人性不善才是歷史與政治中的現實。心性儒學的問題，不在于從本體上來認定人性是善，而在于看不到人性在經驗層次的復雜表現，也無法肯定制度在完善人性方面的積極價值。政治儒學與心性儒學都源自子孔子，在繼承心性儒學的同時，還需要重新講明以公羊學為代表的政治儒學，還儒學傳統的本來面目。參見蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與歷史使命》，福州：福建教育出版社，2014年，第9-13頁。

[③] （南宋）朱熹：《與李延平先生書》，《朱子全書》，第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。

[④] （清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局2003年，第154頁。

[⑤] （清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局2003年，第545頁。

[⑥] （東漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第47頁下。

[⑦] （漢）班固撰，（清）陳立疏證：《白虎通疏證》卷八，北京：中華書局，1994年，第382頁。

[⑧] 李明輝：《儒家與康德》，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第51頁。

[⑨] 參見曾海龍：《君子之道與庶民之德：“小人喻于利”新論》，《社會科學》2025年第8期。

[⑩] 參見（明）王陽明：《傳習錄》語錄一，《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第31頁。

[11] 參見謝遐齡：《正其誼不謀其利——董仲舒經濟思想研究》，曾亦、郭曉東主編：《春秋學研究》第六輯，上海：上海古籍出版社，2025年，第3-15頁。

[12] 馮友蘭曾謂：“荀子言法后王，孟子言法先王，其實一也……在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，‘周道’尚可謂為‘先王之法’。至荀子時，則文王、周公只可謂為后王，‘周道’只可謂為后王之法矣?！瘪T友蘭：《中國哲學史》上，蘇州：古吳軒出版社，2021年，第248頁。

[13] 東方朔：《利足以生民——荀子分配原則的一個面向》，《社會科學》2021年第4期。

[14] 參見劉京希：《性私：在“性善”與“性惡”之間——制度演進及建構的人性基石》，《孔學堂》2024年第4期。

[15] 參見余治平：《“制民之產”：從生存需要到財產權利———現代法權哲學視野下孟子“恒產”“恒心”關系再詮釋》，《孔子研究》2021年第3期。

[16] 陳嘉明指出：儒家傳統的一個缺陷，是只講義務，不講權利，是一種單邊的道德倫理義務。它實質上是以“善優于權利”為預設的。儒家綱常倫理以自己所理解的“善”客觀上壓制了人的權利。參見陳嘉明：《哲學敘事：中國與西方》，上海：東方出版中心，2024年，第5頁。

作者：曾海龍，上海大學哲學系副教授，碩士生導師，研究方向：現代中國哲學、儒家政治哲學。

原載：《東南大學學報》（哲社版）2026年第2期