盧春紅?|?從“六經皆史”到“史即新經”：清代歷史哲學的演進

摘要：對于歷史觀念的演進，清代的思想探索顯示出特殊的意義。由理學而轉向經學之際，透過漢宋之學的對峙的表層，新的致思方向得以呈現。如果說顧炎武關于“經學即理學”的論斷內含“經”與“史”的二分，那么章學誠強調“六經皆史”彰顯的則是由“經”到“史”的視角轉換。順著這一思路，章太炎在“經”與“史”兩個層面給予了重要的理論推進:從“史”的層面，由歷史典籍而深入歷史的生活世界，“史”不僅通過當下性的呈現獲得自身的獨立性，而且顯示出對歷史性的“開啟”;從“經”的層面，在由“經”所指向的“常道”轉換至“新經”所指向的歷史之道時，“經”得以重新融入歷史之中。深而言之，這并非回歸經史不分的傳統，而是在對“經學”的突破中呈現出通向歷史哲學的可能路徑。

關鍵詞：六經皆史；經者古史；史即新經；歷史哲學

有清一代的史學理論中，對“經”“史”關系的重新梳理透露出新的方向。乾嘉時期，史學家章學誠針對顧炎武的“經學即理學”而主張“六經皆史”,并非對傳統思想中經史不分這一觀念的承接，而是關于新的歷史觀念，即哲學語境下的歷史觀念的萌發；清代晚期，歷史學家章太炎強調“經者古史，史即今經”，亦非只是對于章學誠史學主張的反叛，潛藏于這一思路底層的實則是由思想推進而來的對“歷史之道”的建構，清代歷史哲學的可能路徑正是伴隨這一建構而得以彰顯的。

就此而言，對于章學誠與章太炎史學思想的理解固然需要對二者之史學理論作多角度考察，也需要對二者在史學理論上的異同進行辨析以及歷史語境進行還原，然而，從哲學建構的角度探索二者之關系，以闡明清代以來歷史哲學的演進亦是一條值得推進的思路。

一、“六經皆史”：清代語境中的思路轉換

在始于乾隆三十七年(1772)、終于嘉慶六年(1801)的未竟之作《文史通義》中，章學誠開篇即明示其史學主張，“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”(1)。從這一論斷的表層內涵切入，研究者通常會將其關聯至經史關系的歷史語境，并由此引出關注章學誠史學思想的一個基本前提：“六經皆史”的提出并非新的命題。誠然，依據有文字記載的文獻，“六經皆史”說自漢代即有肇端。班固在《漢書·藝文志》中就指出：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》,言為《尚書》,帝王靡不同之。”(2)由此開啟了將原本屬于經書的《春秋》《尚書》視為史籍的傳統。直至明代，這一思路未有大的變化，李贄在《焚書》一書中依舊強調：

經、史一物也。史而不經，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎?經而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎?故《春秋》一經，春秋一時之史也。《詩經》《書經》,二帝三王以來之史也。而《易經》則又示人以經之所自出，史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執也。故謂六經皆史可也。(3)

不過，以此方式解說章學誠，將其史學理論看作對前人思想更為系統的解說，容易錯失的則是其“六經皆史”立論的深層意義。

就這一點而言，西方古代思想對歷史的認定顯示出值得關注的方向性暗示。在將詩的存在方式與哲學相關聯而指向“普遍性的事”時，亞里士多德特意指出，歷史“傾向于記載具體事件”(4),因而不具有普遍性。從他進一步的分析可看出，詩之所以具有普遍性是因為詩“描述可能發生的事”,而歷史“記述已經發生的事”(5)。問題的關鍵在于，可能發生的事情并不必然指向普遍性，能夠與普遍性相關聯，首先意味著這一事件因尚未發生而可被理性規定，可“根據可然或必然的原則”(6)進行描述。與此相對照，歷史作為已經發生的事情則無法被理性規范。由此，一個潛藏于其中的重要前提被引出：在通過理性而普遍化的過程中，現實性亦是必須被剝離的因素。而亞里士多德將歷史排除在普遍性之外，并非對歷史事實的否棄，而是對歷史性的剝離。因為在“理性”的角度下，真正意義上的歷史性無從彰顯。

以此作對照，中國思想對歷史的定位確乎呈現較大反差。古代的西方思想未能將歷史納入其形而上學體系，而同一時期的中國思想卻通過經典化過程完成了對于“歷史”的普遍性建構。(7)然而，正如亞里士多德雖將藝術與邏各斯相關聯，滿足了藝術的普遍性規定，但這一普遍化帶來的恰恰是對藝術之自足性的剝離，藝術由此被解說為被理性規范下的技藝。由此反觀中國古代思想，歷史文獻的經典化體現的正是這一剝離過程。本質上講，將史尊奉為“經”顯示的是古代思想的一個核心訴求：對于常道的追求。

魏晉時期，經學家杜預就在對《左傳》的注釋中指出“經者，道之常”(8)。因而早在先秦時期，將古代的文獻典籍稱之為“經”已是明確的方向，《莊子·天運》篇記載，孔子在與老子的對話中就將“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”稱為“六經”。自漢代開始，“經”更是通過官方設置正式立學，并在隨后的發展中被區分為今文經學與古文經學兩大主要派別。然而，在通過史之經典化來體現常道的過程中，付出的代價卻是對“歷史性”的剝離，“歷史”因而失去自身存在的獨立性。

質言之，“經”的身份的彰顯同時意味著“史”的身份的缺失。雖然在經學體系內部，今文經學對經典中“微言大義”的闡發與古文經學對文獻內涵的歷史考證之間還存在方法論的對峙，但其本質的共同之處則在于，均以“經”為重心，而非對“歷史之道”的關注。這表明，在“經”的視角下，只有“經學”,而無“歷史”。(9)進言之，在經史合一的傳統觀念中，內含的其實是對“史”的獨立地位的忽略。

在這一意義上，關注章學誠提出這一論斷的清代思想語境顯示出在理論上的必要性。學界一般認為，在以戴震和章學誠的關系為切入點集中分析清代中期學術思想的傳承時，章學誠“六經皆史”之說實為針對戴震“道在六經”的基本假定而發，同時也是對顧亭林以來所謂“經學即理學”的中心理論作一種最有系統的反挑戰(10),展開論述了其史學理論形成的發展歷程，則可看出，在章學誠的學術生涯中，顧炎武由理學入經學的論史思路及其后續發展雖然給章學誠帶來相當大的困擾，卻也成為其探索史學理論不可或缺的出發點。

清代伊始，顧炎武強調“古之所謂理學，經學也”,是為了與“今之所謂理學，禪學也”(11)相對應，在這一語境下，顧炎武將經學與理學相關聯，確有針對明代以來“理”的空疏化的指向，卻不是簡單回歸漢學，在以重提經學的方式批判理學時，顧炎武采納的是融合漢宋之學的路徑，即將義理與考據相結合。承接顧炎武學術方向的戴震明確指出了這一理論背景：“圣人之道在《六經》:漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。”(12)

其所帶來的深層效應是，理學之指向經學固然改變了理學的致思方向，卻也因理學思想的融入而讓經學置身于新的理論基礎。因而，戴震進一步指出：“《經》之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”(13)這里，戴震將“通經”與“明道”相關聯內含的其實是新的方向。換言之，在漢代經學的基礎上融入宋學的因素，清代的實學不僅改變了“理學”的致思方向，由內在的心性轉向外在的事理，還對傳統經學的內涵產生了重要影響。

宋代以來的理學思想雖以“天理”作為工夫論的主導原則，其重心卻不只是理，還有事，對前者的調整是傳統思想的特質，將后者也納入關注視野則是對宋代思想的推進。更重要的是，朱熹雖依據張載“性是體，情是用，性情皆出于心”(14)而強調“心統性情”(15),但其本質上則是要明確“性”與“情”各自的獨立性，那么“事”便不再單純是對“理”的呈現，它還以獨立于“理”的方式來呈現“理”。由此切入經學，其所指向的“道”顯示出重要的變化：通過經學之理學化，“經”開始呈現出與“史”的明確界限。早在明代中后期，當史學家王世貞由“天地間無非史而已”的立論主張“《六經》,史之言理者也”(16)時，就已揭示出“經”作為普遍意義上的“史”這一主旨。

不過，將“六經”囊括于“史”之中，意味著王世貞還只是在具象層面談“經”“史”關系。而顧炎武強調“經學即理學”,則在排除經驗干擾的意義上呈現出一般意義上的經史關系。也正是因為這一呈現，“經學即理學”的論斷還彰顯出另一層意義，即如果傳統思想中“經”“史”不分的結果是“史”在實質上的消融，那么顧炎武對于不同于“史”的“經”的強調，以及在將“經”與“道”相關聯的同時，反而彰顯出“史”不同于“經”的獨立身份。

由此反觀章學誠，在因個人的學術旨趣而思考歷史問題時，其與戴震的關系并非如二者各自的論斷所顯示的那樣針鋒相對。章學誠之所以在相當長的時期里無法擺脫通經以明道的理論路徑，固然因為戴震考證挑戰在章學誠的早期學術生命中所蒙上的巨大陰影，更在于這一“考據”底層潛藏的對“常道”的重新解說本質上構成了章學誠建構史學理論的前提。借助1788年奉命纂修《史籍考》提供的契機，章學誠面對這一思想背景推出“六經皆史”的論斷時，彰顯的其實是由“經”到“史”的視角轉換，即不是從“經”的角度來解說道，而是從“史”的層面來呈現道。

在經史未分的前提下，無所謂角度的變化，一旦二者成為不同的要素，角度的轉換則顯示出不可忽視的意義。如果說戴震借助通經以明道強化的是“經”的視角，章學誠顯示的是由“經”到“史”的視角轉化，那么這勢必影響到對這兩個概念的理解。換言之，一旦不是從“經”的角度來關注“道”,而是轉換為“史”的角度，如何呈現經史關系就有必要作進一步探究。在1910年的演講稿《經的大意》中，章太炎之所以稱“六經皆史”的說法如“撥云霧見青天”(17),并非無視中國思想中經史不分的悠久傳統，而是發現了章學誠基于清代思想背景而開啟的由經到史的視角轉換，對于歷史之哲學建構正由此而開啟。

二、“經者古史”:古今對照中的“當下性”呈現

18世紀80年代中期，在嘗試探尋普遍意義上的歷史觀念時，德國哲學家康德關注到這一觀念在其現實性建構中的一個重要條件：想要闡明真正意義上的歷史，首先須以“不能通過人的理性從先行的自然原因做任何推論的東西為開端”(18)。簡言之，獨立意義上的“人的實存”(19)構成了歷史觀念的基本前提。對于新的歷史觀念的探索，處于同一歷史時期的章學誠也給予相似路徑的嘗試。

在由“經”轉向“史”的過程中，以“經”“史”二分為立論前提的章學誠走出了經史不分的傳統思想，呈現出不同于“經”的“史”的視角。不過，尚須進一步追問的是，順著“史”的視角而通向對于“道”的呈現時，如何理解新的視角下的“史”?換言之，將“經”歷史化為“古代的典籍”,是否足以開啟對道的呈現?若歷史的展開并不等同于對“經”的不同角度的解說，而是一種現實性的呈現，那么“史”還須提供開啟明道過程的現實性內涵。

康德在闡明“人的實存”對于歷史的重要性之時，也同時指出這一重要性的根本之處在于它實際上呈現出人類歷史“最初的開端”(20)。將其理解為具體時間意義上的開端，這無疑遮蔽了這一條件的真正意義。德國思想家本雅明在1925年的授職論文《德意志悲苦劇的起源》中進一步指出，“原真之物”之所以被標識為“現象中的那種起源印記”(21),是因為其通過“原真性”呈現的是“即時即地性，即它在問世地點的獨一無二性”(22)。這表明，“人的實存”能夠承擔歷史之開啟者的重任，根本上在于它通過已經發生而與“即時即地”中的當下性產生關聯。一旦我們剝離這一當下性，歷史就無從開啟。在這一意義上，晚清時期的史學家章太炎對“史”的解說作出重要的推進。

如果說章學誠提出“六經皆史”,對于清代中期之后的史學觀念產生重要影響，那么章太炎強調“經者古史”則屬于這一影響所帶來的切實效應。因而，兩位思想家史學觀念的關系也成為學者關注的重心。若學者忽略切入思路和關注重心的差異，那么這些研究的主導傾向是，章學誠被認作傳統史學觀念的代表，而章太炎則成為新的史學觀念的開啟者。差異的關鍵集中于對“經”與“史”的概念理解上。

如陳壁生就認為，章學誠還只是從“法”的角度來看待“經”,將經指向“先王之政典”,因而其“‘六經皆史’之所謂‘史’,非今人之言‘歷史’,而指史官之所職”。與此相比較，章太炎的獨特之處在于，其擁有“一種‘系統的眼光’”,因而其所言之“‘史’,不止是‘史官’之史，而且是‘歷史’之史”。(23)如此區分就總體方向而言并無大錯，問題在于，將原本在章學誠那里就已經存在的歷史性因素的萌芽挪移至章太炎，看似強化了章太炎史學思想的重要意義，實則遮蔽了其真正的理論貢獻。如果不能呈現章學誠所建構的理論前提，那么章太炎“經者古史”立論內含的真正推進亦難彰顯。

如此前的分析所指出的，“六經皆史”說指向的是清代思想語境下史學觀念的深層變革，即由“經”的視角轉向“史”的視角，也由此開啟對于“經”“史”關系的重新理解。在章學誠的史學理論建構中，兩層訴求都內含其中。當章太炎在晚清的時局變化中關注史學問題時，前者所帶來視角的轉換與新的問題意識均構成其理論建構的前提與引線。不過，差異也正由此而引出。

回顧長達29年寫作《文史通義》時的思考與探索，章學誠的理論建構未能顯示出進一步的推進；而章太炎帶著這一視角進入歷史思考時，意識到理論訴求中的另一個必要環節，即一旦以“史”的視角來看待“經”,就意味著“經”不只是歷史文獻，還指向內含于歷史文獻中的具體歷史過程。二者無疑密切相關，先王的典章制度就是現實的活動過程的凝結成型。但本質上的不同在于，只有透過歷史文獻進入活生生的現實過程，對于歷史至關重要的開啟因素才得以彰顯。

在這一意義上，20世紀初期史學界從“六經皆史料”的角度解說“六經皆史”顯示出另一層意義。胡適在寫于1921年的《章實齋先生年譜》中針對章學誠“六經皆史”的主張指出，“其實先生的本意只是說‘一切著作，都是史料’”(24),這固然是要借這一方式將作為“史料”的經典與作為真實的歷史過程的經典區分開來，從而開啟解說經典的現代史學路徑，但強調章學誠的“主張以為六經皆先王的政典；因為是政典，故皆有史料的價值”(25),也同時以“史料”的方式暗示出“政典”與真正意義上的歷史之間的距離。這表明，想要獲得“活生生”的現實狀態，需要做的即是將具體的歷史文獻轉化為內含當下性的生活過程。面對這一狀況，章太炎在19世紀末的系列論文中開啟了對“史”的內涵的實質性推進，具體體現為“經者古史”中兩個細微而重要的變化。

首先，章太炎通過寫于1900年的《訄書·清儒》中的關鍵性評論——“人言六經皆史，未知古史皆經也”(26),不僅扭轉了對待“經”的傳統態度，呈現出從以“經”說“史”到以“史”說“經”的轉換，而且明確了這一“史”由記載歷史事件的歷史文獻到一般意義上的生活過程的轉變。如果說前者體現出章太炎對章學誠的承接，那么后者彰顯的則是對史學自身的思想推進。本質上講，這并非單純對“經”的內涵的擴充，即由只含括六部文獻到轉而容納更多的文獻，而是對“史”的觀念的根本轉換。

“六經皆史”中的“史”指向的是文獻意義上的歷史，而“古史皆經”中的史彰顯的則是現實生活中的歷史。余英時曾以英國學者柯林武德的歷史觀念來解說章學誠，認為前者強調“一切歷史都是思想史”,正是對后者史學理論的印證。然而，如果如柯林武德所指出的，“思想史，并且因此一切歷史，都是在歷史學家自己的心靈中重演過去的思想”(27),那么章學誠的解說顯示的只是歷史性因素的萌芽，真正對這一思路轉化作出推進的是章太炎。

其次，章太炎在20世紀初于日本所做的講演《經的大意》中，進一步提出“經就是古人的史，史就是后世的經”(28)的論斷。表面上看，章太炎將對經史關系的理解置于古今對照的思想框架之中，彰顯的只是時間上的區分。然而透過這一古與今的對照，其深層意義得以呈現。章太炎指出“經”與古代歷史的關聯，并非說“經”所內含的“史”只出現于古代的思想世界，這其實是從“經”的角度看待這一古今對照的結果。

一旦轉換至“史”的角度，就會出現將今日生活中的“經”還原至古代的生活世界，突顯的正是如本雅明強調的“歷史”的原真性——即時即地性。本質上講，從“史”的角度審視傳統中的“經”,這一“經”首先是在古代的生活世界中獲得自身的呈現。由此而返回古代的世界，彰顯的恰恰不是“經”的恒常性，而是“史”的當下性。而一旦將關注重心指向以“史”的身份呈現的古代生活世界，伴隨這一生活世界的當下性維度隨之得以彰顯，內含于這一過程中的開啟因素方得以呈現。

在對“史”的概念的解說中，上述兩層變化并非分立式呈現，而是同時顯示出邏輯上的關聯與推進，只有將歷史由文獻典籍的呈現指向現實的生活過程，“古代”的生活世界才得以顯示出其作為“史”的當下性。更重要的是，一旦“史”被解說為“現實的生活過程”,與當下性相關聯，那么其雖然可出現于歷史的遠古時期，卻不再局限于此，它還可穿過塵封于古代的歷史文獻的限制進入“今日”的生活世界。

意大利哲學家克羅齊在出版于1915年的著作《歷史學的理論與實際》中，通過強調歷史與編年史的區分將具有歷史性意義上的歷史指向“思想與生活”的內在關聯。在這一意義上，他提出“一切真歷史都是當代史”的論斷，意在表明“當代性”并“不是某一類歷史的特征(如同經驗性范圍所持之有理的),而是一切歷史的內在特征”(29)。趙汀陽在出版于2017年的著作《四種分叉》中，則通過對時間分叉的分析進一步指明：

歷史性意味著時間將反復出現開端狀態，也就是反復出現“事情由此開始”的初始狀態，這種初始性就是存在的當代性，在這個意義上，人的存在不止是時限性的(temporal)而且是當代性的(contemporary)。(30)

由此反觀，章太炎強調“史就是后世的經”亦顯示出不同的意涵。將“經”與“后世”相關聯，并非意指古代的歷史在后世會被尊奉為經典，如思想史的發展所實際呈現的那樣，而是表明，如果“經”作為常道的承載者是通過曾經的“當下性”而獲得自身的呈現，那么這一當下性也同樣可出現于后世，呈現于當代的生活之中，并由此開啟對“經”中之道的探求。

三、“史即新經”:對“歷史之道”的理論推進

從“經就是古人的史”到“史就是后世的經”,章太炎不僅走出章學誠所關注的文獻典籍意義上的歷史，而且闡明了歷史世界中曾經的“當下性”,由此獲得現實性之開啟的歷史存在同時擁有了自身的當代性。不過，一個此前未曾細究的問題——如何面對這一歷史中的“經”——也正伴隨對歷史性的解說而得以彰顯。一旦“史”的現實性被指向置身于生活世界的當下性，由此歷史就呈現出對自身的開啟，隨之需要解決的另一個問題則是，如何處理歷史的當下性與普遍之道的關系?質言之，如何由歷史的“當下性”而開啟對普遍之道的呈現?

在由“經”來規定“史”的傳統思想中，史作為另一個因素從一開始就消融于經之中，其獨立身份從未得到彰顯。這一方式雖然付出了歷史性的代價，卻也免于回答上述問題。不過，由此轉而強調歷史的當下性，并不意味著當下性自身不再指向普遍之道。純然當下的生活過程，要么是純粹的無，要么是歷史的文獻記錄，無論哪一種情況都無法呈現歷史。換言之，經史之間的關系問題本質上是因“史”的因素獨立后帶來的新問題，正是面對這一問題，章太炎的史學探索才顯示出與章學誠的重要差別。

回顧章學誠的學術生涯，他對歷史理論的關注構成其核心旨趣，通過對“經”的歷史化而呈現關注歷史的視角轉換后，章學誠明確指出，“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也”(31),并將“史義”的闡發當作《文史通義》的主要目的。然而，如果歷史性的“開端”被指向當下性，這就意味著由當下性來呈現傳統思想內含于“經”中的“常道”的路徑已被切斷。明代哲學家王陽明之所以強調“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事”(32),是因為在其經史一體的思想中，“經”構成其學說的根本，“事”是承載常道的“史”。一旦將二者兩分，“史”在獨立意義上呈現出自身的當下性，便意味著如何由這一當下性而通向普遍性的常道始終是一個困境。

在這一意義上，章學誠在寫作《文史通義》時的艱難并不單純來自“經學即理學”的挑戰，更有來自新的歷史理論建構中的困頓：如果所探求的普遍之“道”并未從根本上發生改變，依舊是過去圣王之典章制度中所呈現的常道，那么其結果便是歷史性在實質上的消弭。后來的學者堅持將章學誠的史學理論歸為傳統的史學觀念，并不完全準確，但歷史性維度始終未能在其學說中得到真正呈現也屬實情。

在18世紀的西方思想中，康德在探索歷史哲學的建構時遭遇的是相同的狀況。康德通過關注并接納歷史存在中的現實性因素，呈現出歷史性解說的基本前提：作為開啟歷史的當下性因素獲得外在于理性(理念)的獨立身份。而一旦將歷史的開端指向人的實存，如何通過這一實存來呈現“普遍的世界歷史”(33)就成為康德需要著重解決的新問題。在啟蒙思想指引下的歷史觀念論者認為，由當下性而來的歷史一旦開啟就會朝著普遍理念的方向挺進，康德卻通過外在化的過程揭示，二者之間并不首先體現為由此可通向彼的內在整體的關系，后者實質上是理性視角下的產物。在這一意義上，歷史建構中“先天綜合判斷”問題的提出有其走出啟蒙的積極意義。顯然，只有突破啟蒙思想主導的歷史觀，真正屬于歷史哲學的建構方才開啟。

關鍵之處在于，如何現實地完成這一綜合?康德在建構歷史哲學的過程中，呈現為兩條截然相反的探索路徑，一是從普遍性視角出發，由此完成對于當下性的統括；一是立根當下性的角度，由此探求對普遍歷史理念的呈現。(34)前者在后來的德國觀念論中得到重點推進，也正是通過觀念論的展開解說，這一路徑的實際狀況得以呈現：由普遍理念的視角出發，固然可保證自身的純粹性，但當理念由此獲得現實內涵時，當下性付出了消融自身的代價，最終通向的恰恰是歷史性的終結。(35)

與此相比較，立根當下性的視角，雖然逼迫著康德改變了普遍依據自身的品性，即將目的概念轉換為無目的的“合目的性”(36)原則，普遍性卻由此進入當下的現實生活世界。從本質上講，雖然普遍性在這一過程中付出了代價，理念不再是純粹的“理性理念”,而成為“審美的理念”(37),卻通過保存開啟因素，讓歷史得以在有限性中無限地延展，歷史性的真容由此得以呈現。

由對“經者古史”的強調而轉換至“史即新經”(38)的立論，章太炎對歷史性的建構顯示的是康德探索路徑中的后一層指向。章太炎在1935年6月所做的演講《論讀史之利益》中，將“史就是后世的經”的論斷更替為“史即新經”,這并不單純是對語言表達方式的凝練化效果，還有對歷史哲學探索的深層推進。基于“經者古史”的轉化所呈現的前提，“史即新經”中的“史”已不再是存留于古代的歷史典籍，而是現實的歷史過程，并由此擁有當下性，也彰顯出當代性。更重要的是，對“經”中之道內涵的改變也成為章太炎主張“史即新經”時的理論訴求。

章太炎指出“經”不是古代的“經”,而是現在的“經”,其目的并非強調“經”的內涵在豐富性上的延展變化，雖然從歷史發展來看，擴展經的內涵，將后來的歷史典籍含括其中也構成了清代思想呈現其普遍之道的一種表征；而是透過這一表征來意指，“經”不再是與常道相關的“經”,而是呈現不同于常道的“歷史之道”的“經”(39)。前者與歷史的當下性維度全無關聯，它意味著我們通過“歷史之事”而重新返回經學時代；后者則恰恰由這一當下性而開啟，是以當下性為基點而指向對于普遍之道的追問。

面對如何在有時間限度的歷史中去理解無限性這一問題，趙汀陽強調，我們需要一種“‘有限內含無限’的方法論”以便“形成對內無限開放的空間”(40)。在百余年前的時代變革中，章太炎通過對“經”與“史”之關系的重新思考，實際上已開啟這一“有限內含無限”的歷史哲學的建構。

借助由“經”到“史”的視角轉換這一關鍵性環節，章太炎對“史”作出新的理解，它不再只是古代的歷史典籍，而是指向記載于這一歷史典籍中的生活世界，并由此彰顯出與呈現歷史性相關的當下性的獨立身份。基于這一前提，章太炎對“經”中之道的內涵給予新的解說，由此，“史即新經”意義上的“經”之所以為“新”,并非因為這一“經”是在現時代的生活中呈現，而是在于這一“經”從根本上改變了自身的品性，它不再是體現“常道”的經，而是關聯著當下性的“經”,指向的是“歷史之道”。

回顧20世紀前半期的史學理論，章太炎的史學思想帶來了復雜的回應。一方面，作為章學誠“六經皆史”說的承接者，人們從時代語境中肯定其由“經”到“史”視角轉換的時代意義，另一方面，由其“史即新經”的立論，人們批判章太炎對待“經”的不徹底態度。(41)細究之，在這一復雜態度的背后，透露的其實是兩種不同史學方向的分歧。認為“六經皆史”的立論主旨是將經還原為史，并強調只有在史被解說為“史料”時方才呈現這一論說的歷史意義，指向的本質上是對歷史的科學追問，由新文化運動之后的“古史辨派”發展而來的“疑古思潮”便是對這一現代史學精神的彰顯。

與此相比較，章太炎的史學主張卻不是將經還原為“史料”,而是要通過“史料”指向“史意”(42),呈現出真正的歷史過程，由此透露的是不同于科學態度的哲學探索。更重要的是，也只有從這一角度才能呈現章太炎由“六經皆史”而推出“史即新經”的真正意義：如果說“史”不再是“經典”意義上的文獻，而成為以“史”的身份呈現的當下性，那么“經”也不再是傳統意義上的“常道”,而是當下性視角下的普遍之道。

在古代的思想世界中，《周易》能成為六經之首，表明在變化之中尋找不變的道構成中國思想的核心訴求，傳統思想為此強調通過剝離具體的變化過程來獲得對“常道”的探尋。與此相比較，章太炎的不同之處在于：通過“變化”來生成歷史之道。一個意料之外卻又具有合理性的理論效應是：在憑借哲學語境來建構歷史的過程中，以追求常道為己任的“經”反而消融于歷史的過程之中。但這并非說，歷史由此與普遍之道全然無關，相反，恰恰因為“經”的消融，“常道”才得以將自身更替為“歷史之道”。

回顧章太炎的歷史理論，將其稱作新的歷史觀念的開啟者，確實存在可商榷之處，但需要商榷的并不是章太炎在多大程度上指向新的史學觀念。如果這一新的史學觀念指向的是科學意義上的歷史，那么章太炎從未開啟；如果這一新的史學觀念指向的是哲學意義上的歷史性，那么其并不單純是開啟者。在由“經者古史”轉向“史即新經”之時，章太炎還現實地提供了建構歷史哲學的可能路徑：通過對傳統“經學”的消解而通向真正意義上的“歷史哲學”。

四、結語

在哲學的語境中考察歷史之可能，經史不分的傳統思想須重新被審思。在未加區分的意義上解說“經”“史”之關系，要么與“經”相關的常道無從呈現，要么“史”消融于“經”之中，失去自身的獨立性。在這一意義上，清代思想探尋歷史哲學的意義得以彰顯。經由宋明理學的勃興之后再次轉向經學，有清一代的思想旨趣顯示出特殊的指向。在漢學與宋學的對峙這一表層之下，由“經”到“史”的視角轉換已于暗中進行。人們通常認為，章學誠“六經皆史”的主張意圖對抗的是顧炎武“經學即理學”的立論，殊不知，正是通過“經”的理學化而彰顯出的經與史的兩分之后，“六經皆史”中“經”的歷史化才不再是對經史不分的傳統的回歸，而是在新的基礎上顯示出其通向歷史哲學的理論方向。

在對歷史之道的探索中，章學誠所呈現的由“經”到“史”的視角轉換雖具有重要意義，卻也只是最初的方向。在這一基礎上，還須從“史”與“經”兩個層面給予進一步的解說，章太炎正是由此開始其歷史哲學的建構。對于“史”的層面，章太炎的關鍵性推進在于，將“歷史”的內涵由古代思想中的歷史文獻轉向滲透在這一歷史文獻中的古代的生活世界，由此揭示出現實的歷史存在中的當下性維度。正是后者，通過對歷史的開啟，讓歷史的呈現得以指向自身的“歷史性”。

對于“經”的層面，章太炎的實質性突破在于，走出了“經”所關聯的“常道”這一傳統內涵，通過對一種新的意義上的“經”的闡發，呈現出與當下性的開啟相關聯的歷史之道。兩相比較，如果說在“史”的層面，章太炎接續了章學誠的理論轉向，那么在“經”的層面彰顯的則是章太炎的理論推進。由此，清代思想通過對“經”“史”的關系的梳理，最終呈現的是對傳統經學的突破，并由此揭示出建構歷史哲學的可能路徑。

注釋

(1)章學誠:《文史通義》,遼寧教育出版社,1998年,第1頁。

(2)因班固在《漢書·藝文志》首段稱其《藝文志》是承自劉向、劉歆《七略》之義,“刪其要,以備篇籍”,故亦有學者認為,“‘六經皆史’說實淵源于劉向、劉歆父子”(田河、趙彥昌:《“六經皆史”源流考論》,《社會科學戰線》2004年第3期)。

(3)張建業、張岱注:《李贄全集注》第二冊,社會科學文獻出版社,2010年,第199頁。

(4)[古希臘]亞里士多德:《詩學》,陳中梅譯注,商務印書館,1996年,第81頁。

(5)[古希臘]亞里士多德:《詩學》,第81頁。

(6)[古希臘]亞里士多德:《詩學》,第81頁。

(7)這里,中西對于歷史的態度,看似明顯不同,呈現的卻只是表層差異。西方思想中的普遍性訴求顯示出與經驗世界的明確界限,歷史被排除在外是其理論特質的體現,中國思想對“道”的追問卻不強調其與經驗世界的界限,將歷史首先納入關注視野滿足的這一理論訴求。不過,路徑的不同卻不影響二者就總體而言的一致方向:對經驗世界的排除。

(8)《春秋左傳正義》,北京大學出版社,1999年,第1447頁。

(9)這似乎有悖人們的通常認知。在面對中國思想時,人們常常會感受到這一傳統中無處不在的歷史意味。但細究之,這其實只是歷史文獻與歷史性兩層內涵糾葛在一起的結果。本質上,當思想將歷史作為經典來看待時,它是哲學視角的開啟,即對普遍性的訴求。但這一視角卻不是對于“歷史”的哲學視角。因而,在將歷史文獻當作經典來看待并獲得普遍性之時,首先失去的是“歷史性”。由此,這一覆蓋了歷史活動之外衣的歷史不再作為歷史存在,轉而成為以經典身份呈現的“事情”。

(10)如劉雄偉就認為,“只有訴諸理學語境中的經史關系”,“六經皆史”“這一命題才能獲得完全的理解”(劉雄偉:《“六經皆史”說的理學淵源及其意蘊》,《史學集林》2016年第1期)。

(11)顧炎武:《顧亭林詩文集》卷三《與施愚山書》,中華書局,1983年,第58頁。

(12)戴震:《與方希原書》,《戴震文集》,中華書局,1980年,第144頁。

(13)戴震:《與是仲明論學書》,《戴震文集》,第140頁。

(14)張載:《張子語錄·后錄下》,《張載集》,中華書局,1978年,第339頁。

(15)黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第2514頁。

(16)羅仲鼎:《藝苑卮言校注》,齊魯書社,1992年,第32頁。這里,當史還可以被區分為“言理”與“不言理”兩個層面時,遮蔽的恰恰是一般意義上的經史關系。

(17)章太炎:《經的大意》,《章太炎全集·演講集》,上海人民出版社,2015年,第99頁。

(18)[德]康德:《人類歷史揣測的開端》,李秋零譯,《康德著作全集》第8卷,中國人民大學出版社,2010年,第112-113頁。

(19)[德]康德:《人類歷史揣測的開端》,《康德著作全集》第8卷,第113頁。

(20)[德]康德:《人類歷史揣測的開端》,《康德著作全集》第8卷,第112頁。

(21)[德]瓦爾特·本雅明:《德意志悲苦劇的起源》,李雙志、蘇偉譯,北京師范大學出版社,2013年,第56頁。

(22)[德]瓦爾特·本雅明:《機械復制時代的藝術作品》,王才勇譯,中國城市出版社,2002年,第7-8頁。

(23)參見陳壁生:《章太炎的“新經學”》,《中國哲學史》2013年第2期。

(24)胡適:《章實齋先生年譜》,《胡適文集》第7冊,北京大學出版社,1998年,第114頁。

(25)胡適:《章實齋先生年譜》,《胡適文集》第7冊,第114-115頁。

(26)章太炎:《訄書·清儒》重訂本,《章太炎全集》第三冊,上海人民出版社,1984年,第154頁。

(27)[英]柯林武德:《歷史的觀念》,何兆武、張文杰譯,中國社會科學出版社,1986年,第244頁。

(28)章太炎:《經的大意》,《章太炎全集·演講集》,第100頁。

(29)[意大利]貝奈戴托·克羅齊:《歷史學的理論與實際》,傅任敢譯,商務印書館,2017年,第2、3頁。

(30)趙汀陽:《四種分叉》,華東師范大學出版社,2017年,第19頁。

(31)章學誠:《文史通義》,第132頁。

(32)王守仁:《傳習錄》,《王陽明全集》,吳光、錢明、董平、姚延福編校,上海古籍出版社,1992年,第10頁。

(33)[德]康德:《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》,李秋零譯,《康德著作全集》第8卷,第36頁。

(34)對于康德歷史哲學的這兩條探索路徑,可參見盧春紅:《“進步”的建構與消融:論康德歷史哲學的兩重進路》,《浙江學刊》2025年第6期。

(35)如黑格爾在《歷史哲學》的結尾處所指明的:“‘景象萬千,事態紛紜的世界歷史’,是精神的發展和實現的過程……,是‘上帝自己的作品’。”([德]黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,上海書店出版社,1999年,第468-469頁)

(36)[德]康德:《判斷力批判》,李秋零譯,《康德著作全集》第5卷,中國人民大學出版社,2007年,第190頁。

(37)[德]康德:《判斷力批判》,李秋零譯,《康德著作全集》第5卷,第356頁。

(38)章太炎:《論讀史之利益》,《章太炎全集·演講集》,第601頁。

(39)趙汀陽:《歷史·山水·漁樵》,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第154頁。

(40)趙汀陽:《歷史·山水·漁樵》,第18、19頁。

(41)江湄在通過章太炎經學觀念的轉變來剖析其“六經皆史”說的本旨、意涵及其變化時,陳述了學術界對章太炎史學思想的這一“一分為二”式的評價,認為“這種二分法,往往過濾掉章太炎‘古文經說’中那些既不太‘現代’又不怎么‘傳統’的內容,不能把握其‘古文經說’自身發展變化的思想脈絡并了解其全貌,難以從中窺見章太炎自身的思想意圖并平心了解和評價其獨特的思想價值。”(江湄:《創造“傳統”:梁啟超、章太炎、胡適與中國學術思想史典范的確立》,社會科學文獻出版社,2013年,第142頁)筆者也認同這一簡單化立論所帶來的問題,并力圖透過章太炎經學思想中“既不太‘現代’又不怎么‘傳統’的內容”來解說其史學思想的深層訴求。

(42)如周予同在《章學誠“六經皆史說”初探》一文中就特意指出:“章學誠所指的‘史’,主要是指具有‘史意’、能夠‘經世’的史。”(朱維錚編:《周予同經學史論著選集》,上海人民出版社,1996年,第714頁)這里,所謂的能夠“經世”,并非功利意義上的經世致用,而是能夠承擔歷史之道的“史”。

作者簡介：盧春紅，研究員。2011年8月至今，在中國社會科學院哲學所工作，現從事哲學研究，學術專長是德國哲學美學。

原載：《中國哲學史》2026年第2期