【閻云翔×康嵐】想獨(dú)立又離不開關(guān)系：Z世代“做自己”的掙扎與困局

發(fā)表信息

閻云翔、康嵐，2026，《退守內(nèi)心（下）： “做自己”的復(fù)雜性與主體性的多種可能》，《當(dāng)代青年研究》第2期。

本文導(dǎo)讀

? 近年來(lái)，“做自己”“主體性”等話語(yǔ)非常流行，但許多人在“做自己”后，既體驗(yàn)到解放與真實(shí)的積極感受，也常伴隨強(qiáng)烈的疲憊與焦慮。這種看似矛盾的體驗(yàn)，其根源何在？

? “做自己”這一表述同時(shí)包含了一個(gè)行動(dòng)（“做”）和一個(gè)取向或目的（“自己”），正好對(duì)應(yīng)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中的主體性與自我性。Z世代試圖在日常實(shí)踐的主體性與被想象為真實(shí)、自主與情感安全的自我性之間尋找某種一致性。正是在這種張力下，Z世代發(fā)現(xiàn)“爽”與疲憊往往并存于 做自己的情感體驗(yàn)中。

? 當(dāng)前公共話語(yǔ)中關(guān)于自我與主體性的討論，實(shí)際上默認(rèn)并推崇一種強(qiáng)調(diào)自由、界限與獨(dú)立自主的自我，即Z世代在數(shù)字平臺(tái)上主張的那種自我。但因此能說(shuō)前幾代人就沒有自我嗎？我們對(duì)做自己存在誤解，覺得只有一種形態(tài)的做自己，就是舶來(lái)的那種獨(dú)立自主的自我。但如果你本身是一個(gè)討好型人格，你在關(guān)系性自我框架中過得也挺好，你不想改變，那也是做自己。

?在當(dāng)下中國(guó)語(yǔ)境下，能幫助個(gè)體脫離關(guān)系性自我、實(shí)現(xiàn)自主的社會(huì)機(jī)制仍顯匱乏。如果年輕人想做的自己碰巧是那種獨(dú)立自主的自我，就會(huì)遇到很多挑戰(zhàn)。

?西方的自主式自我與中國(guó)的關(guān)系性自我是兩種不同的類型，各有利弊，并無(wú)高下之分。在當(dāng)下語(yǔ)境中，年輕人常對(duì)自主式自我抱有更多好感，這源于他們切身感受到關(guān)系性自我?guī)?lái)的負(fù)擔(dān)，卻難以覺察其提供的支持與保護(hù)本就是其成長(zhǎng)的內(nèi)在組成部分。

? 個(gè)體主義的實(shí)踐可以容納從個(gè)人享樂到承擔(dān)家庭責(zé)任等多種生活選擇，但我們常常將個(gè)體主義誤解為只有個(gè)人享樂。希望年輕一代能創(chuàng)造出更多元廣闊的選擇空間。在這一空間里，有人可能選擇傳統(tǒng)的關(guān)系性自我，有人傾向獨(dú)立自主的自我，還有人處于中間狀態(tài)。無(wú)論哪一種選擇，大家能有一個(gè)共識(shí)：只要是他自己的選擇，就是合理的，應(yīng)該得到尊重。承認(rèn)這種多元化，能直接抑制攀比文化帶來(lái)的壓力。因?yàn)榕时鹊那疤崾撬腥俗咴谕粭l路上，若道路本身多元、選擇各異，就沒有可比性。沒有比較，也就沒有那么多壓力了。

摘 要

文章從學(xué)理與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面探討了“做自己”這一流行話語(yǔ)。理論上厘清了“主體性”與“自我性”作為分析工具的價(jià)值中立性，并通過梳理西方古典個(gè)體主義的核心原則，對(duì)比了中國(guó)的關(guān)系性自我觀。現(xiàn)實(shí)中回顧了個(gè)體主義在中國(guó)本土化的四個(gè)階段：五四時(shí)期的“超人式自我”、革命年代的“奉獻(xiàn)式自我”、改革時(shí)期的“拼搏式自我”及Z世代的“療愈式自我”。這些版本均是對(duì)西方個(gè)體主義的選擇性吸收與改造，始終深嵌于中國(guó)情境。文章指出，在中國(guó)缺乏支撐自主式自我的社會(huì)機(jī)制的現(xiàn)實(shí)下，做自己易陷入結(jié)構(gòu)性困境。出路在于突破對(duì)做自己的偏狹理解，接納多元的自我形態(tài)，使做自己成為一種多元且具有良性社會(huì)嵌入性的自主選擇。

關(guān)鍵詞

做自己；主體性；自我；個(gè)體主義；Z世代

目錄

一、關(guān)于“做自己”的解釋框架：主體性和自我性

二、從自我觀到個(gè)體主義

三、個(gè)體主義的“中國(guó)氣質(zhì)”：中國(guó)四代青年的自我觀

（一）五四青年：超人式自我

（二）革命青年：奉獻(xiàn)式自我

（三）改革青年：拼搏式自我

（四）Z世代青年：療愈式自我

四、“做自己”的現(xiàn)實(shí)困境

五、Z世代的“做自己”將何去何從？

一、關(guān)于“做自己”的解釋框架：主體性和自我性

康嵐：最近兩年，“做自己”“主體性”等話語(yǔ)非常流行，成為Z世代青年認(rèn)同并踐行的生活主張。但與此同時(shí)，一種矛盾的感受也在浮現(xiàn)：許多人在嘗試做自己的過程中，既體驗(yàn)到解放與真實(shí)的積極感受，也常常伴隨強(qiáng)烈的疲憊、焦慮與失落。這種看似矛盾的體驗(yàn)——做自己同時(shí)承載著暢快與倦怠——其根源究竟何在？是否意味著做自己本身存在某種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性困境？

閻云翔：當(dāng)傳統(tǒng)不再能為人生賦予意義時(shí)，人應(yīng)該如何有意義地活下去？越來(lái)越多的青年回答：做自己。這一表述同時(shí)包含了一個(gè)行動(dòng)（“做”——去做、去成就、去實(shí)踐）和一個(gè)取向或目的（“自己”——自我）。在學(xué)術(shù)語(yǔ)境中正好對(duì)應(yīng)主體性（Subjectivity）與自我性（Selfhood）。“做”強(qiáng)調(diào)的是過程性、表演性和情境化的自我實(shí)踐，是主體性的展開；而“自己”則指向一種持久的自我參照和內(nèi)在一致性，即自我性的存在。二者在實(shí)踐中是一體兩面的：主體性始終以某種自我觀念為取向——每一次做自己的行動(dòng)，都預(yù)設(shè)了某種“自我應(yīng)當(dāng)如何”的理解；自我性只有通過主體性的日常實(shí)踐才能獲得社會(huì)現(xiàn)實(shí)——自我是不斷被表演和爭(zhēng)辯的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì) Z世代而言，做自己不僅是一句口號(hào)，也是一種生存方式：他們?cè)噲D在日常實(shí)踐的主體性與被想象為真實(shí)、自主與情感安全的自我性之間尋找某種一致性。正是在這種張力下，Z世代發(fā)現(xiàn)“爽”與疲憊往往并存于做自己的情感體驗(yàn)中。

當(dāng)我們?cè)谥黧w性和自我性的概念基礎(chǔ)上來(lái)看做自己這件事時(shí)，它是有利有弊的，我們不要將做自己理想化。做自己后出現(xiàn)內(nèi)心的空虛、失落，乃至具身性地體驗(yàn)到的疲憊感，也是題中應(yīng)有之義。尤其對(duì)Z世代這類疏離主體性而言，缺乏錨點(diǎn)易使做自己之后腳下懸空，無(wú)所依托。另外，自我性也是一個(gè)永不停息的過程。你會(huì)發(fā)現(xiàn)，做自己是一個(gè)需要不斷努力的過程。如果你不能接受它是一個(gè)過程的話，也會(huì)覺得疲憊。如果你假定，做自己就是：每天睡到自然醒，擁有彈性工作時(shí)間，養(yǎng)一個(gè)自己喜歡的寵物，從此幸福地生活下去。那就錯(cuò)了。因?yàn)?strong>你會(huì)有新的反思、新的期待，甚至當(dāng)你實(shí)現(xiàn)了所有目標(biāo)后發(fā)現(xiàn)，最后的感受也并不是很好。要真正平實(shí)地看待這個(gè)問題，就應(yīng)該提前意識(shí)到它的利與弊是同時(shí)存在的。

最關(guān)鍵的是，主體性跟自我性的最大區(qū)別是，主體性始終需要通過與他人、社會(huì)、制度的互動(dòng)來(lái)建構(gòu)。做自己并不意味著跟這些東西脫節(jié)，而是尋找對(duì)自身有良性效果的新的嵌入方式，在關(guān)系與社會(huì)性中重建自我，這也是錨點(diǎn)之一。若缺失這種關(guān)聯(lián)，疏離感便會(huì)加劇，做自己之后的疲憊和空虛感，幾乎是不可避免的。在這方面，中國(guó)倒是有自己的傳統(tǒng)資源可以汲取——當(dāng)然，這是在一個(gè)新的視角下來(lái)汲取傳統(tǒng)資源——那就是關(guān)系。

康嵐：根據(jù)您的分析，主體性和自我性應(yīng)該是一種價(jià)值中立的分析框架，用來(lái)描述自我形成的機(jī)制。但有趣的是，人們?cè)谌粘Ｅc公共話語(yǔ)中對(duì)這兩個(gè)話語(yǔ)的使用常常讓我感覺它們已承載著某種正向的價(jià)值指向，比如“奪回主體性”“重建主體性”“實(shí)現(xiàn)或發(fā)現(xiàn)自我”“壓抑或隱藏主體性”等，似乎它本身就代表著一種值得追求的人格理想或存在狀態(tài)？

閻云翔：這就是為什么我覺得非常有必要澄清主體性與自我性這兩個(gè)概念，因?yàn)樗鼈兂１缓?jiǎn)化并引發(fā)誤解。主體性是指?jìng)€(gè)體在社會(huì)文化語(yǔ)境中體驗(yàn)、感知并定位自我的方式。它強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、情感與能動(dòng)性，而這些均在社會(huì)關(guān)系、制度、話語(yǔ)與歷史中被塑造。所以，主體性并不預(yù)設(shè)自主性或真實(shí)性；相反，它凸顯人作為主體的過程性與情境性特征，包括人們?nèi)绾谓忉屍涮幘场f(xié)商權(quán)力關(guān)系并采取行動(dòng)。在學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，它用來(lái)指稱個(gè)體如何在語(yǔ)言、權(quán)力與文化的塑造下體驗(yàn)自身作為主體的方式，它強(qiáng)調(diào)的是定位、具身性與制約的過程。但在公共語(yǔ)境中，主體性更多被理解為“觀點(diǎn)”或“偏見”。在日常實(shí)踐中，人們?cè)诓煌巧g轉(zhuǎn)換，協(xié)商身份，并在能動(dòng)性與約束間尋求平衡，但這些經(jīng)驗(yàn)通常以“身份”“自我表達(dá)”“真實(shí)性”等詞匯來(lái)表述，而非以主體性這一概念來(lái)概括。

康嵐：所以不需要奪回主體性，人人都有主體性，只是呈現(xiàn)方式不同？

閻云翔：沒錯(cuò)！同理，自我性是指關(guān)于自我的概念性與文化性模式，個(gè)人身份借此被想象、表述與實(shí)踐。它界定在特定社會(huì)中“成為自我”所依據(jù)的結(jié)構(gòu)與規(guī)范——無(wú)論是圍繞自主性、關(guān)系性、真實(shí)性、義務(wù)還是其他價(jià)值。與強(qiáng)調(diào)生活經(jīng)驗(yàn)的主體性不同，自我性更強(qiáng)調(diào)人格的文化編碼形式與規(guī)范性框架。當(dāng)一個(gè)人界定自己時(shí)（比如“我是有責(zé)任感的人”），他并非憑空創(chuàng)造，而是從已有的文化模式中汲取、組合或進(jìn)行抵抗，形成經(jīng)過主體性過濾后的自我實(shí)踐。在公共話語(yǔ)中，此類模式常被簡(jiǎn)化為“發(fā)現(xiàn)自我”“做真實(shí)的自己”等表述，雖然形式直白，但是潛在模式一致：自我既是心理屬性的集合，也是等待實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在本質(zhì)。

康嵐：這個(gè)內(nèi)在本質(zhì)存在不同類型，比如獨(dú)立自主式自我或關(guān)系依附型自我，無(wú)論哪一種都是真實(shí)的自我。也許，多數(shù)人的自我是動(dòng)態(tài)混合體？

閻云翔：對(duì)！主體性與自我性在學(xué)術(shù)中是價(jià)值中立的思維范疇，是安放思想內(nèi)容或倫理規(guī)范的概念容器，而非內(nèi)容本身。作為分析工具，它們旨在識(shí)別和分析個(gè)體如何在特定社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)認(rèn)識(shí)自我、體驗(yàn)內(nèi)在生活并處理自我與他人的關(guān)系。無(wú)論是基督徒、社群主義者還是個(gè)人主義者，皆具備自我性與主體性，只是具體內(nèi)涵與表述方式各異。例如，在中國(guó)傳統(tǒng)“做人”倫理中，主體性體現(xiàn)為學(xué)習(xí)在等級(jí)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置并履行相應(yīng)角色職責(zé)；而自我性則被想象為關(guān)系性存在，通過“小我—大我”的連續(xù)體得以具象化，并在人倫和諧中追求圓滿。

康嵐：它們?cè)趯W(xué)理上只是分析工具，為何在公共話語(yǔ)中會(huì)被賦予如此強(qiáng)烈的解放意味與情感動(dòng)員力？這種從概念工具到價(jià)值取向的滑移意味著什么？這是否暗示，當(dāng)前公共話語(yǔ)中關(guān)于自我與主體性的討論，實(shí)際上默認(rèn)并推崇一種強(qiáng)調(diào)自由、界限與獨(dú)立自主的自我，即Z世代在數(shù)字平臺(tái)上主張的那種自我？但因此我們能說(shuō)前幾代人或其他文化背景下的人就沒有自我嗎？

閻云翔：Z世代與父輩的自我不一樣，但不能因此說(shuō)前幾代人沒有自我。中國(guó)語(yǔ)境中一直存在自我，只不過是一個(gè)不同的自我。自我是對(duì)“我是誰(shuí)”的回答，而這一回答在任何文化中均由內(nèi)外條件共同界定，條件差異造就了不同的自我概念。因此討論自我或做自己時(shí)必須首先厘清語(yǔ)境。

中西方的自我觀正是兩種典型：西方將自我視為實(shí)體性存在，即能夠自足的、自成一體的、即便脫離它的情境仍保持本質(zhì)不變的存在。這種實(shí)體性自我經(jīng)古 典 個(gè) 體 主 義 逐 步 發(fā) 展 成 強(qiáng) 調(diào) 權(quán) 利 、義 務(wù) 、道 德 規(guī) 范 等 的 自 主 式 自 我（Autonomous Individual），但它內(nèi)含的危機(jī)是有原子化的風(fēng)險(xiǎn)。中國(guó)的自我是關(guān)系性存在，由流動(dòng)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)界定，所以很難確定地說(shuō)哪個(gè)點(diǎn)決定了你的存在。關(guān)鍵是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的和諧，作為節(jié)點(diǎn)的自我才能找到能夠自洽的存在方式。我們特別注重領(lǐng)會(huì)關(guān)系中相互影響的微妙之處、作用與功能，而非固定本質(zhì)。我們不會(huì)原子化，但可能被關(guān)系壓垮。這兩種基于不同本體論的自我觀各有利弊，并無(wú)高下之分。

二、從自我觀到個(gè)體主義

康嵐：自我觀和個(gè)體主義是一回事嗎？

閻云翔：自我觀與個(gè)體主義并非同一概念，二者的結(jié)合是近代產(chǎn)物。自我觀作為一個(gè)古老的范疇，源自希臘—羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)，核心是回答“何以為人”；而個(gè)體主義則出現(xiàn)較晚，是一種處理個(gè)體、他人、社會(huì)、國(guó)家之間關(guān)系的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。直到16世紀(jì)后，在笛卡爾、洛克、康德等人的推動(dòng)下，個(gè)體主義理論開始闡釋一種新的自我觀，將自我定義為理性、自主且富有內(nèi)在道德責(zé)任的認(rèn)同主體。這使得古典個(gè)體主義的自我觀在西方逐漸成為主流，但并非唯一，與中世紀(jì)的宗教性自我觀、社群主義關(guān)系性自我觀等長(zhǎng)期并存。晚近的女性主義對(duì)個(gè)體主義進(jìn)行了重要反思，指出其過于強(qiáng)調(diào)權(quán)利而忽視了關(guān)愛與照護(hù)必然要依賴關(guān)系。女性主義的自我觀因此重新強(qiáng)調(diào)關(guān)系的重要性，但其基礎(chǔ)仍是獨(dú)立自主的個(gè)體，這可視為對(duì)古典個(gè)體主義的補(bǔ)充與修正，而非顛覆。總體而言，近代以來(lái)個(gè)體主義與自我觀有逐漸融合的趨勢(shì)，是因?yàn)楣诺鋫€(gè)體主義所主張的自我觀日益占據(jù)主導(dǎo)，即便后人不斷修正其偏見，但它的前提從未被挑戰(zhàn)。因此，如何理解個(gè)體主義，我們有必要回到它的古典狀態(tài)。

康嵐：如果回到源頭，西方古典個(gè)體主義的最初所指和核心內(nèi)涵是什么？

閻云翔：古典個(gè)體主義建立在三個(gè)基本原則之上。第一，它假定個(gè)體是獨(dú)立且邊界清晰的實(shí)體性存在，這是從希臘—羅馬傳統(tǒng)繼承來(lái)的。第二，個(gè)體具有道德的自主性與責(zé)任，即作為能自我立法并為自己選擇負(fù)責(zé)的道德行動(dòng)者——康德尤其強(qiáng)調(diào)了理性、選擇與判斷的核心地位，個(gè)體須為其判斷承擔(dān)最終責(zé)任。這在古典個(gè)體主義中非常重要。第三，在政治層面，個(gè)體優(yōu)先于家庭、教會(huì)、國(guó)家等其他一切存在，這是其最具革命性的激進(jìn)主張。由此衍生出社會(huì)契約觀念：每個(gè)個(gè)體不僅主張自身權(quán)利的優(yōu)先性，也承認(rèn)他人擁有同等權(quán)利，并通過讓渡部分權(quán)利共同建立制度與國(guó)家，以保障個(gè)體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與需求的滿足。這奠定了自由民主與現(xiàn)代人權(quán)話語(yǔ)的基礎(chǔ)，并使追求個(gè)人欲望與利益被視為正當(dāng)合法。平等因而是其基本特征。相比之下，中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的個(gè)體主要作為義務(wù)的承擔(dān)者與履行者，恰恰與西方個(gè)體作為權(quán)利載體的定位形成對(duì)照。

康嵐：中國(guó)傳統(tǒng)所特別強(qiáng)調(diào)的那些東西，正好是古典個(gè)體主義所排除的？

閻云翔：是的，古典個(gè)體主義淡化了關(guān)系對(duì)自我的構(gòu)成性作用。首先，它排除關(guān)系的優(yōu)先性，將家庭、社會(huì)與國(guó)家等均視為個(gè)體自愿結(jié)合的結(jié)果，而非先于自我的本體存在。其次，它排除強(qiáng)加的群體身份與集體義務(wù)，認(rèn)為群體歸屬與義務(wù)應(yīng)基于個(gè)體自愿選擇而非道德命令，并由此形成社會(huì)契約。再次，它排除人與人之間的相互依賴，而強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立與自足。這一點(diǎn)在古典個(gè)體主義剛出現(xiàn)時(shí)顯得非常沒有人情味，后期逐漸修正，承認(rèn)人的脆弱性、某些關(guān)系的重要性及人生中某些階段的相互依賴性，柔化了最初的剛性原則。但回歸古典狀態(tài)，排斥依賴以捍衛(wèi)人格獨(dú)立仍是其核心特征。最后，它強(qiáng)調(diào)理性遠(yuǎn)高于情感，情感波動(dòng)與人際調(diào)適不受重視，理想自我依賴?yán)硇钥朔磺刑魬?zhàn)——這與 Z世代注重情感的療愈式個(gè)體主義恰好相反。

因此，古典個(gè)體主義旨在建構(gòu)一種邊界清晰、個(gè)體主權(quán)明確、以嚴(yán)格限定的權(quán)利為基礎(chǔ)、依托契約關(guān)系的自我。雖經(jīng)數(shù)百年發(fā)展，后續(xù)出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)表達(dá)、關(guān)愛乃至療愈的個(gè)體主義版本，對(duì)其最初的剛性原則有所修正，但個(gè)體作為獨(dú)立自主、擁有權(quán)利的實(shí)體性存在這一根本前提，始終未被撼動(dòng)。

三、個(gè)體主義的“中國(guó)氣質(zhì)”：

中國(guó)四代青年的自我觀

康嵐：從古典個(gè)體主義的核心內(nèi)涵來(lái)看，中國(guó)的關(guān)系性語(yǔ)境可以說(shuō)是制度性地不利于個(gè)體主義的生長(zhǎng)，但當(dāng)代中國(guó)青年話語(yǔ)卻廣泛訴諸獨(dú)立自主、個(gè)人邊界與做自己等高度個(gè)體化的表達(dá)。這一悖論引出的問題是：當(dāng)個(gè)體主義出現(xiàn)在中國(guó)時(shí)，它究竟以何種形態(tài)存在？它是一種自洽的哲學(xué)，還是只是在特定領(lǐng)域（如消費(fèi)、職業(yè)選擇與親密關(guān)系）中被情境化、策略性地動(dòng)員的話語(yǔ)資源？這種個(gè)體化訴求與中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)系性自我是替代、沖突，還是構(gòu)成張力共存、相互嫁接的主體結(jié)構(gòu)？進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)青年追求的自我，是一種全新的主體性，還是在社會(huì)結(jié)構(gòu)壓力下對(duì)傳統(tǒng)與外來(lái)資源進(jìn)行的創(chuàng)造性協(xié)商？換言之，在底層邏輯迥異的文化傳統(tǒng)中生成的中國(guó)式個(gè)體化，其內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制究竟是什么？

閻云翔：要回答你這個(gè)問題，我們不妨回到歷史中去。個(gè)體主義來(lái)到中國(guó)之后，我們到底是怎么理解的？這可以從幾代青年的群像中略見一斑。

（一）五四青年：超人式自我

個(gè)體主義在晚清至五四時(shí)期被引入中國(guó)，其版本經(jīng)德國(guó)浪漫主義改造，強(qiáng)調(diào)具有超人特征的個(gè)體，即在心智與能力上遠(yuǎn)超常人，并能將這種卓越用于拯救民眾的偉大事業(yè)。這并非主張普遍平等，而是一種由精英主導(dǎo)的社會(huì)轉(zhuǎn)型觀念。因此，其內(nèi)在矛盾在于既張揚(yáng)超凡的個(gè)性，又要求個(gè)人融入救亡圖存的集體使命。這一版本很快與當(dāng)時(shí)中國(guó)的歷史任務(wù)相銜接。但因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)個(gè)人優(yōu)越性而忽視大眾，它在新中國(guó)成立后被界定為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)。集體主義的社會(huì)改造項(xiàng)目要求個(gè)體完全融入集體，乃至犧牲個(gè)人，不容許任何特殊性的個(gè)體存在。因此，這種超人式的英雄個(gè)人觀在當(dāng)時(shí)遭到否定。

（二）革命青年：奉獻(xiàn)式自我

在1950年代至1970年代后半期，個(gè)體主義在中國(guó)被徹底塑造為一個(gè)負(fù)面標(biāo)簽，等同于自私自利、自我中心及反社會(huì)。這一時(shí)期所追求的，是對(duì)古典個(gè)體主義中“個(gè)體優(yōu)先”原則的全面否定，代之以“大公無(wú)私”“毫不利己、專門利人”的社會(huì)主義道德觀。自我被要求完全消解并融于集體之中。當(dāng)時(shí)流行的口號(hào)是“狠斗私字一閃念”“靈魂深處鬧革命”，意圖從思想深處清除個(gè)體意識(shí)。這一過程不僅批判了西方的個(gè)體觀，也突破了中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)系性自我。個(gè)人被鼓勵(lì)從家庭、親友等所有人際關(guān)系中脫離出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的社會(huì)主義公民與“社會(huì)主義大家庭”的一員。這種“大家庭”表述雖仍具關(guān)系形式，卻抽空了傳統(tǒng)倫理的內(nèi)涵，這是唯一的一次。

著名中國(guó)研究學(xué)者傅高義有一篇很有名的文章叫《從朋友到同志》（Vogel，1965）。這篇文章講的是20世紀(jì)五六十年代的革命轉(zhuǎn)型如何徹底地改造了舊有的人際關(guān)系，而以“同志”這一普世概念來(lái)囊括所有個(gè)體，個(gè)體之間強(qiáng)調(diào)階級(jí)感情而非私人紐帶。當(dāng)時(shí)，雷鋒等模范人物的事跡被廣泛宣傳，他們幫助與自己沒有任何社會(huì)關(guān)系的人，體現(xiàn)了奉獻(xiàn)式自我的理想形態(tài)。典型案例如1969年知識(shí)青年金訓(xùn)華為搶救集體財(cái)產(chǎn)犧牲生命，隨后被推廣為全國(guó)學(xué)習(xí)的英雄。此類運(yùn)動(dòng)凸顯了將個(gè)人精力、能力乃至生命完全奉獻(xiàn)給集體事業(yè)的自我觀，標(biāo)志著此階段對(duì)“自我”的徹底集體化重構(gòu)。

（三）改革青年：拼搏式自我

到了改革開放時(shí)期，我們對(duì)個(gè)體主義的理解又發(fā)生了反轉(zhuǎn)，認(rèn)識(shí)到它能調(diào)動(dòng)個(gè)體勞動(dòng)創(chuàng)造的積極性。農(nóng)村家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制與工廠計(jì)件制等實(shí)踐，都強(qiáng)調(diào)了個(gè)人能力與競(jìng)爭(zhēng)創(chuàng)造的新價(jià)值，從而很快在意識(shí)形態(tài)上打開了一個(gè)口子，重新思考個(gè)體主義價(jià)值觀。當(dāng)時(shí)最有名的事件是 1980年刊登在《中國(guó)青年》雜志上署名“潘曉”的來(lái)信《人生的路呵，怎么越走越窄……》，信中揭示了青年在社會(huì)主義價(jià)值觀與追求個(gè)人獎(jiǎng)勵(lì)（如獎(jiǎng)金）之間的矛盾。隨之引發(fā)的社會(huì)討論，在兩年后的蛇口改革實(shí)驗(yàn)區(qū)價(jià)值觀爭(zhēng)論中集中爆發(fā)，焦點(diǎn)在于青年努力工作、追求自我實(shí)現(xiàn)和經(jīng)濟(jì)利益，究竟是自私自利還是也在為社會(huì)主義做貢獻(xiàn)。

至此，市場(chǎng)個(gè)體主義的正當(dāng)性得到了證明。個(gè)體追求自我利益（如“讓一部分人先富起來(lái)”）以及消費(fèi)主義（通過消費(fèi)界定個(gè)體的中產(chǎn)身份、好的消費(fèi)者即為好公民）獲得了認(rèn)可，形成了一種新自由主義式的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)個(gè)體主義或消費(fèi)個(gè)體主義。盡管新自由主義因強(qiáng)調(diào)個(gè)體能力、競(jìng)爭(zhēng)以及淡化對(duì)弱勢(shì)個(gè)體的支持而常被批判，但其核心仍未脫離古典個(gè)體主義——個(gè)體是獨(dú)立自主的權(quán)利承載者，而非由關(guān)系定義。這個(gè)最核心的部分，在市場(chǎng)個(gè)體主義的版本下，與五四時(shí)期一樣，也被屏蔽了；我們要的個(gè)體主義是總體打包的個(gè)體主義中對(duì)我們“有用”的部分。所以，改革時(shí)期的市場(chǎng)個(gè)體主義，跟我們?cè)葘€(gè)體主義理解成負(fù)面道德標(biāo)簽的個(gè)體主義，在意義內(nèi)核上差別不大，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)的都是追求自我利益，只不過評(píng)價(jià)從完全負(fù)面轉(zhuǎn)向了承認(rèn)其也具有正面作用。

在這個(gè)意義上我一直講，我們對(duì)于個(gè)體主義的理解歷來(lái)是片面的、不完整的，往往舍棄了它最核心、最珍貴的部分，即人人平等的原則——你所擁有的個(gè)體權(quán)利，他人同樣擁有，你必須尊重他人同等的權(quán)利。若只強(qiáng)調(diào)自身權(quán)利，卻試圖剝奪他人的權(quán)利，或無(wú)視個(gè)人對(duì)他人與社會(huì)的義務(wù)，便是一種完全失衡的、自私自利的個(gè)體主義版本。我在2000年初把它稱為“無(wú)公德的個(gè)體”，指的就是這種權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與他人關(guān)系不對(duì)稱的狀態(tài)。

改革時(shí)期的市場(chǎng)個(gè)體主義將個(gè)體價(jià)值錨定于消費(fèi)能力與物質(zhì)積累，催生了激烈的競(jìng)爭(zhēng)與攀比文化。一方面，競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈，競(jìng)爭(zhēng)的賽道越來(lái)越窄，后來(lái)出現(xiàn)了內(nèi)卷的狀況；另一方面，攀比文化的壓力導(dǎo)致個(gè)體的焦慮越來(lái)越大。這塑造了一種“拼搏式自我”，它的另一面則是“焦慮的主體性”。這最終體現(xiàn)的正是中國(guó)文化語(yǔ)境下的關(guān)系個(gè)體最有可能出現(xiàn)的危機(jī)——關(guān)系帶來(lái)的重負(fù)。因?yàn)榕时任幕罱K是通過在關(guān)系中攀比來(lái)體現(xiàn)一個(gè)人在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中是否占據(jù)了更好的位置，我們叫做“人上人”。為了成為“人上人”，個(gè)體背負(fù)了很多東西，這種重負(fù)最終會(huì)壓垮個(gè)體，而不是像西方語(yǔ)境下的個(gè)體的原子化最終會(huì)壓垮個(gè)體。

到了2010年左右，伴隨經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)放緩、社會(huì)上升渠道收窄，以及通過努力得到的回報(bào)越來(lái)越小，這種由關(guān)系語(yǔ)境施加的壓力持續(xù)加劇，關(guān)系型個(gè)體逐漸不堪重負(fù)。其后果的主要承擔(dān)者，不是已參與競(jìng)爭(zhēng)的“70后”“80后”，而是還沒來(lái)得及獲得競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)的“95后”“00后”。正是在這個(gè)背景下，我們可以理解為什么Z世代近乎突然地急轉(zhuǎn)身，轉(zhuǎn)而去擁抱一種新的個(gè)體主義版本，也就是我們現(xiàn)在討論的療愈式個(gè)體主義。

（四）Z世代青年：療愈式自我

療愈式自我的核心在于確立情緒與人際關(guān)系的邊界，在某種意義上，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)嵌入與不分你我的關(guān)系性自我的一種近乎革命式的改變。但激烈的舉動(dòng)背后沒有更激烈的目標(biāo)。它的目標(biāo)就是：我很脆弱、容易受傷，需要療愈。脆弱性成為非常具有正當(dāng)性的理由，需要不斷被展現(xiàn)。在這個(gè)意義上，它沒有直接和關(guān)系性自我的傳統(tǒng)對(duì)抗；它并不反對(duì)傳統(tǒng)的關(guān)系性自我，但反對(duì)作為關(guān)系性的自我受到傷害。它的主戰(zhàn)場(chǎng)首先出現(xiàn)在家庭生活中，抗?fàn)帉?duì)象常常是父母，而避免受傷的理由也很容易被父母所接受。這一新倫理的確立需要不斷被敘述和強(qiáng)化。但Z世代所做的主要是消極地防御和保護(hù)自己，而不是積極地改變他人，主要行動(dòng)機(jī)制是脫離（Disengagement）與退出（Withdraw）。脫離指形式化地履行義務(wù)卻減少情感投入，比如無(wú)腦相親；更徹底的退出則體現(xiàn)為“斷親”等行為。

療愈式自我最終通過數(shù)字平臺(tái)呈現(xiàn)為一種被審美化的情緒價(jià)值追求，其最高目標(biāo)是獲得內(nèi)心的自洽、平靜與幸福。這一追求背后可以看到傳統(tǒng)文化的影子，比如心學(xué)傳統(tǒng)或道家的某些觀念。但在這些之上，最重要的是Z世代和父母的關(guān)系。在這一點(diǎn)上，他們從來(lái)沒有想過自己面對(duì)父母時(shí)應(yīng)該是一個(gè)獨(dú)立自主的實(shí)體，而仍視自己為與父母相互依附的存在。為此，他們甚至對(duì)父母提出更高期待，比如網(wǎng)上流行過的“電子父母”，還有像兜底和托舉的說(shuō)法。實(shí)際上，Z世代對(duì)于父母的期待比前幾代青年更多，要求父母不僅要提供最低保障，還應(yīng)該幫我更上一層樓。這些都說(shuō)明，他們不是要從關(guān)系中脫離出來(lái)。

如果讓我找一個(gè)詞來(lái)界定Z世代如何努力建立他們的自主，我把它叫做“關(guān)系性自主”（Relational Autonomous）。他們并未拋棄關(guān)系，但他們會(huì)選擇關(guān)系，以此來(lái)建立他們的自主性。也就是說(shuō)，加強(qiáng)那些對(duì)他自主性有利、不讓他受到傷害的關(guān)系，而摒棄那些只會(huì)讓自己受傷害的關(guān)系。強(qiáng)調(diào)選擇本身源自個(gè)體主義脈絡(luò)，但整體實(shí)踐卻是本土與外來(lái)因素的雜糅與重組，并且因時(shí)因地因人而異，這是一個(gè)很有意思的過程。

總結(jié)一下，前面講到的四個(gè)版本的自我——超人式自我、奉獻(xiàn)式自我、拼搏式自我、療愈式自我——正好體現(xiàn)了個(gè)體主義進(jìn)入中國(guó)后的本土化進(jìn)程的四個(gè)階段。對(duì)比西方16—18世紀(jì)成型的古典個(gè)體主義，這四個(gè)版本均與其核心不沾邊。每個(gè)版本都符合中國(guó)特定歷史階段的文化語(yǔ)境與現(xiàn)實(shí)需求，但都是對(duì)西方個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)加以選擇性吸收與本土化改造，從未與其原初內(nèi)涵實(shí)現(xiàn)對(duì)接。換句話說(shuō)，個(gè)體主義就像中藥鋪里的一味藥，我們每次都是按需抓藥，但是只抓所需成分而非全方。根本原因還在于中西方個(gè)體在本體論上的區(qū)別：西方基于實(shí)質(zhì)性、獨(dú)立自主的個(gè)體，而我們始終以關(guān)系性為本位。當(dāng)然，這兩者之間并無(wú)高下之分。

四、“做自己”的現(xiàn)實(shí)困境

康嵐：您打了個(gè)非常生動(dòng)的比方。如果個(gè)體主義在引入時(shí)就被我們的關(guān)系性本體論預(yù)先篩選和重組，那它就不再是原方，而成了一劑因地制宜的新藥。這讓我好奇：當(dāng)我們?cè)谥袊?guó)語(yǔ)境中抓取“獨(dú)立”“邊界”“權(quán)利”這些藥材時(shí)，我們想用它來(lái)治療什么“病癥”？是為了對(duì)抗某些過度的關(guān)系壓力，還是試圖在不斷變化的社會(huì)環(huán)境中重新定位自我？更重要的是，這劑新藥的“藥效”是否存在某種內(nèi)在的限度或張力？當(dāng)青年一代服下這劑“獨(dú)立”的藥，希望生長(zhǎng)出一種不同以往的自我形態(tài)，而他們所扎根的土壤依然主要滋養(yǎng)著關(guān)系性自我時(shí)，這種新的自我真的能以他們想象的方式展開嗎？

閻云翔：我想舉一個(gè)例子，電視劇《不討好的勇氣》可以作為分析做自己過程的典型文本。劇中主人公—— 一位脫口秀演員通過開放麥找回了少年時(shí)期勇敢、不在意外界評(píng)價(jià)的自我，以克服因原生家庭訓(xùn)誡所形成的討好型人格。實(shí)際上，Z世代希望做自己，也是因?yàn)橛泻芏嗳讼肱朔哉J(rèn)為的討好型人格，就變成了做自己。劇中主人公的做自己始終在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（與家人、同伴、前男友等）中展開，其中有很多實(shí)際利益的考量，以及權(quán)力關(guān)系的影響，而她作為一個(gè)年輕女孩，顯然處于權(quán)力結(jié)構(gòu)中的薄弱位置。劇情的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)是，她所有做自己的努力當(dāng)遭遇母親重病的挑戰(zhàn)后就瓦解了，最終仍需依靠龐大的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來(lái)解決危機(jī)，而原先那些擰巴的關(guān)系也最終實(shí)現(xiàn)了和解。你可以說(shuō)這是一個(gè)很廉價(jià)的大團(tuán)圓式的結(jié)局，卻客觀揭示了在關(guān)系性自我為本的中國(guó)語(yǔ)境下，如果你想做的自己碰巧是那種獨(dú)立自主的自我，你就會(huì)遇到這么多的挑戰(zhàn)。

換句話說(shuō)，我們對(duì)做自己存在誤解，覺得只有一種形態(tài)的做自己，就是舶來(lái)的西方那種獨(dú)立自主的自我。但我覺得，如果你本身是一個(gè)討好型人格，你在關(guān)系性自我框架中過得也挺好，你不想改變，那也是做自己。就像我前面講的，中國(guó)從來(lái)都是有自我的，只不過是不同于西方的另外一種自我。而今天Z世代講的自我，主要是西方的那種自我。

這部電視劇不僅呈現(xiàn)了做自己的困境，而且表明了為什么關(guān)系性自我自有它存在的正當(dāng)性和充足的現(xiàn)實(shí)理由。因?yàn)楫?dāng)缺乏支撐自主式自我的社會(huì)條件時(shí)，現(xiàn)實(shí)難題的最終解決方案往往仍是人際關(guān)系。西方古典個(gè)體主義后續(xù)通過各種社會(huì)福利制度等機(jī)制不斷進(jìn)行調(diào)試，也正是因?yàn)橐灰夤滦械脑邮降膫€(gè)體主義在實(shí)踐中行不通。各種新的社會(huì)機(jī)制的設(shè)立，從失業(yè)保障、醫(yī)療保障到再就業(yè)機(jī)制，所有這些完全背離了最初的激進(jìn)版本的古典個(gè)體主義，但又幫助人們繼續(xù)堅(jiān)持自己的基本原則——獨(dú)立自主的原則。而在中國(guó)語(yǔ)境下，能幫助個(gè)體脫離關(guān)系性自我、實(shí)現(xiàn)自主的社會(huì)機(jī)制仍顯匱乏，這意味著追求獨(dú)立自主的個(gè)人往往只能依靠一己之力，而這條路或遲或早會(huì)撞到南墻。

五、Z世代的“做自己”將何去何從？

康嵐：您清晰地指出了結(jié)構(gòu)性困境：當(dāng)支持獨(dú)立自我的社會(huì)機(jī)制缺位時(shí)，個(gè)人的自主追求最終往往需要回到關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中尋求解決方案。那么出路在哪？作為個(gè)體，除了被動(dòng)等待社會(huì)機(jī)制的完善，還能有其他自主選擇嗎？個(gè)體主義本身是否應(yīng)該是一個(gè)多樣化、制度化的光譜，而非單一的原子化原型？

閻云翔：我反復(fù)強(qiáng)調(diào)過，自主式自我與關(guān)系性自我是兩種不同的類型，各有利弊，并無(wú)高下之分。在當(dāng)下語(yǔ)境中，青年常對(duì)西方自主式自我抱有更多好感，這往往源于他們切身感受到關(guān)系性自我?guī)?lái)的負(fù)擔(dān)，卻難以覺察其提供的支持與保護(hù)本就是他們成長(zhǎng)的內(nèi)在組成部分。若再接觸新思潮，便容易假定自主式自我是更好的或更值得追求的自我。

我個(gè)人的判斷是：第一，我們從未真正理解西方自主式自我的全部?jī)?nèi)涵，因此在可預(yù)見的未來(lái)，在我們的社會(huì)文化語(yǔ)境下，絕大多數(shù)個(gè)體變成它的可能性也不大——況且變成它也不一定是好事。第二，不一定是好事的原因在于我們?nèi)狈ο鄳?yīng)的社會(huì)條件與思想資源。古典個(gè)體主義的核心原則在其發(fā)展過程中從未被舍棄，而是通過社會(huì)制度的建立不斷修正完善，使之對(duì)所有人而不只是對(duì)有能力者友好。我們既然源頭不同，就難以通過移植來(lái)實(shí)現(xiàn)同等效果。第三，自主式自我在現(xiàn)代歐美社會(huì)也僅在最基本原則層面被共享（比如權(quán)利平等、理性選擇、道德主體），這些原則提供了一個(gè)底色，但在此之上，西方社會(huì)的自我也是多樣化的。

我舉過美國(guó)社會(huì)的例子，有兩家人生活方式迥異：一家，夫妻倆追求瀟灑享樂，沒有任何照護(hù)負(fù)擔(dān)。另一家，兩口子是典型的城市中產(chǎn)父母，育有三個(gè)孩子，每天為照顧孩子和接送上下學(xué)而忙碌，全部精力、心力、能力都放在三個(gè)孩子身上。這兩家人的價(jià)值觀很不一樣，但是后者就不是個(gè)體主義嗎？如果這是他們自己的選擇，那他們也做了很個(gè)體主義的選擇，選擇的是過家庭生活。

康嵐：所以個(gè)體主義的實(shí)踐可以容納從個(gè)人享樂到承擔(dān)家庭責(zé)任等多種生活選擇，但我們常常將個(gè)體主義誤解為只有個(gè)人享樂。

閻云翔：類似的誤解在做自己的敘事中更為廣泛，可以分為三種。第一，將自我視為可脫離一切關(guān)系的孤立存在，忽略了自我只能在交往、互動(dòng)與他者的承認(rèn)中得以實(shí)現(xiàn)。第二，把做自己想象為無(wú)憂無(wú)慮、無(wú)須承擔(dān)責(zé)任的狀態(tài)，視其為純粹的利己主義，這剝奪了自我的道德維度，把一時(shí)的個(gè)體欲望或情緒沖動(dòng)誤認(rèn)為是自我實(shí)現(xiàn)的本真性。第三，更進(jìn)一步，只承認(rèn)一種合法的自我形式，即完全對(duì)立于傳統(tǒng)“做人”倫理、拒絕一切倫理正當(dāng)性的自我，將做自己收縮為單純的反傳統(tǒng)姿態(tài)。這些誤解與將主體性簡(jiǎn)單等同于自主性的邏輯同構(gòu)，都是一種簡(jiǎn)化論，抹殺了人類自我的復(fù)雜性。

我希望Z世代能突破對(duì)個(gè)體主義和做自己的偏狹的理解，形成更完整的認(rèn)知，從而給自己這一代人創(chuàng)造出更多元、更廣闊的選擇空間。在這一空間里，有人可能選擇傳統(tǒng)的關(guān)系性自我，有人傾向獨(dú)立自主的自我，還有人處于中間狀態(tài)。無(wú)論哪一種選擇，大家能有一個(gè)共識(shí)：只要是他自己的選擇，就是合理的，應(yīng)該得到尊重。承認(rèn)這種多元化，能直接抑制攀比文化帶來(lái)的壓力。因?yàn)榕时鹊那疤崾撬腥俗咴谕粭l路上，若道路本身多元、選擇各異，就沒有可比性。沒有比較，也就沒有那么多壓力了。

康嵐：價(jià)值多元化是否會(huì)削弱中國(guó)千百年來(lái)的傳統(tǒng)的關(guān)系性自我？

閻云翔：現(xiàn)在Z世代在私人生活領(lǐng)域推動(dòng)的頓悟，主要體現(xiàn)為婚育并非人生必選項(xiàng)，之后可能還會(huì)引發(fā)諸如升職加薪也不一定是必選項(xiàng)。這樣一下子就打開了選擇的空間。這種多元化趨勢(shì)在私人生活及部分職場(chǎng)領(lǐng)域展開，將對(duì)關(guān)系性自我做出很大程度的修正。到目前為止，我只能說(shuō)做出很大程度的修正。盡管Z世代日益強(qiáng)調(diào)自主性，但其自主性仍未脫離關(guān)系框架。即使存在疏離甚至斷絕，個(gè)體的存在仍需通過關(guān)系來(lái)界定，尚未達(dá)到無(wú)須證明的、實(shí)質(zhì)性的獨(dú)立自主狀態(tài)。目前的變化，我將它稱為“關(guān)系性自主”，即在關(guān)系性自我中，個(gè)體獲得了選擇關(guān)系的能力。但是自主性仍然依賴于那些自選的、對(duì)自我健康有益的關(guān)系，而斷絕那些阻礙自我認(rèn)知的關(guān)系。

康嵐：我贊同您的觀點(diǎn)，Z世代正在通過“關(guān)系性自主”對(duì)傳統(tǒng)關(guān)系性自我進(jìn)行重要修正。但我還想補(bǔ)充一點(diǎn)：這種修正的深度和持久性，可能正被一個(gè)外部變量加速催化，那就是市場(chǎng)機(jī)制，特別是移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)所賦能的中國(guó)現(xiàn)代服務(wù)業(yè)，它為個(gè)體提供了前所未有的“獨(dú)立生存基礎(chǔ)”。我的疑問是，當(dāng)外賣、快遞、網(wǎng)約車、遠(yuǎn)程勞務(wù)與辦公、數(shù)字社群等各種平臺(tái)服務(wù)足以支撐一種不依賴或較少依賴于傳統(tǒng)家庭和單位網(wǎng)絡(luò)的生活方式時(shí)，擁有市場(chǎng)能力的年輕一代在關(guān)系內(nèi)部的談判地位是否已經(jīng)發(fā)生了根本性變化？他們不再僅僅是在觀念上覺醒，更是在物質(zhì)與工具層面獲得了“退出”或“重新議價(jià)”的能力。我覺得，您所說(shuō)的關(guān)系性自主中的“選擇”，其砝碼正在日益加重。也許，中國(guó)式個(gè)體化的動(dòng)力正在于這種觀念覺醒與市場(chǎng)賦能的共振。它使我們?cè)谕獠可鐣?huì)支持系統(tǒng)相對(duì)薄弱時(shí)，生成了一種由技術(shù)和市場(chǎng)加持的個(gè)體性：它不必然走向?qū)﹃P(guān)系網(wǎng)絡(luò)的徹底脫離，而是在既有網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部，借助另一種現(xiàn)實(shí)根基，系統(tǒng)性地修訂那些曾被視為天經(jīng)地義的道德義務(wù)與付出邊界。這個(gè)修訂過程，看起來(lái)正在為個(gè)人自主性開拓真實(shí)且日益擴(kuò)大的實(shí)踐空間。當(dāng)生活選擇的多元化擁有了強(qiáng)大的市場(chǎng)服務(wù)作為底座，關(guān)系就可能從一種“生存必須”逐步轉(zhuǎn)向一種“意義選擇”。最終，年輕一代或許仍會(huì)生活在關(guān)系之中，但他們定義自我存在的坐標(biāo)，將越來(lái)越多地從“關(guān)系中的位置”轉(zhuǎn)向“自主選擇的關(guān)聯(lián)”。這，是否可能成為古典個(gè)體主義的某種底色在中國(guó)語(yǔ)境下的獨(dú)特萌發(fā)？而這樣一種高度依賴于技術(shù)和市場(chǎng)賦能的個(gè)體性會(huì)將新一代人帶向何方？我們沒有答案，只能拭目以待。

責(zé)任編輯：康 嵐、王海瓊

《當(dāng)代青年研究》2026年第2期

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作者簡(jiǎn)介

閻云翔，中國(guó)人民大學(xué)兼職講席教授，美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校杰出教授。他長(zhǎng)期致力于中國(guó)的社會(huì)變遷與發(fā)展、家庭與親屬關(guān)系、道德觀念與文化實(shí)踐、個(gè)體化進(jìn)程等領(lǐng)域的研究。近年來(lái)，他在中國(guó)家庭研究中開創(chuàng)性地提出新家庭主義的研究視角，在家庭現(xiàn)代化理論難以與中國(guó)家庭變遷的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)相契合之時(shí)，為中國(guó)家庭社會(huì)學(xué)的理論發(fā)展帶來(lái)了令人驚喜的啟發(fā)與貢獻(xiàn)。他的最新著作《新家庭主義的興衰——當(dāng)代中國(guó)私人生活變革2.0（2000—2025）》即將出版。

康嵐，上海社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，《當(dāng)代青年研究》副主編、責(zé)任編輯，美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校中國(guó)研究中心訪問學(xué)者（2026—2027）。

↗Z世代系列對(duì)談，往期回顧

【第1期】“婚育是個(gè)人選擇”是如何從私人焦慮轉(zhuǎn)變?yōu)槭来沧R(shí)？

【第2期】Z世代的“橫空出世”對(duì)當(dāng)代青年研究有何啟示？

【第3期】既找不到意義，也看不清未來(lái)：Z世代為何選擇“安靜地走開”？

【閻云翔×康嵐】當(dāng)親緣被祛魅：“斷親”背后的個(gè)體選擇與家之存在意義的變遷

【項(xiàng)飆×康嵐】年輕人如何從現(xiàn)實(shí)中獲得力量？

【項(xiàng)飆×康嵐】為什么證明自己這件事讓人這么辛苦？

張芷溪｜編輯

康 嵐｜審核

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