黃玉順 | 何以觀之：論當代哲學方法論——從楊國榮新著《以人觀之》談起

摘要

作為中國當代最具原創性的哲學思想之一，“具體形上學”即“事哲學”的方法論值得關注。傳統形上學或本體論，所思考的是形而上的“存在者”，因而是抽象的。而在20世紀以來追問“存在者何以可能”,從而解構舊式形上學的哲學前沿觀念下，尋求形上學的重建，必須回溯到具體的“存在”，即以“存在”為“存在者”奠基。這就是“具體形上學”的重要意義。至于由具體的“存在”來奠基的新型形上學是具體的抑或仍然是抽象的，這是一個值得討論的深刻問題。但無論如何，這種具體的“存在”不是“物”，而是“事”。這就是“事哲學”的重要意義，并落實于“以事觀之”的方法論。但“人”作為主體性的存在者，也是一種“物”或“存在者”，而不是“事”或“存在”。那么，“以人觀之”與“以事觀之”之間是否存在著緊張，這也是一個值得討論的深刻問題。這些都表明“具體形上學”即“事哲學”的研究深刻地觸及了當代哲學的前沿核心問題。

關鍵詞

具體形上學；事哲學；以事觀之；以人觀之；哲學方法論

在羅蒂（Richard Rorty）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等人所謂“后形而上學”（post-metaphysics）時代，一些哲學家意識到人類“無論什么時候都要有形而上學”，從而致力于“形而上學的重建”，我稱之為“形而上學的黎明”，即在解構舊式的形上學之后，需要建構新型的形上學。我曾說過：“事實上，不僅科學，而且倫理學，無不有其形而上學的基礎。這是因為：對任何一個存在者領域的思考，都必定以對存在者整體的某種許諾作為先行觀念。所以，問題不在于是否應當重建形而上學，而在于應當重建怎樣的形而上學。這就是我提出‘重建形而上學’的依據?！痹谶@方面，楊國榮教授作為當代最具原創性的中國哲學家之一，其“具體形上學”即“事哲學”的研究成果值得關注?，F在，他又出版了新著《以人觀之：走向人性化的存在》，可喜可賀！此書屬于“具體形上學”即“事哲學”的最新推進，因此，本文的討論不限于這本新書，而是想藉此機緣，溯及整個“具體形上學”即“事哲學”，并由此一般性地討論當代哲學的方法論問題。

楊國榮

一、關于“具體”與“抽象”

在當代哲學方法論問題上，“具體形上學”深刻地觸及了20世紀以來的一個前沿核心的緊迫問題，那就是：如何重建形上學？這里必然首先涉及一個前提問題，即對“形而上學”本身的認知，即：新型形上學究竟是“具體的”，抑或仍然是“抽象的”？

在通常的哲學觀念中，哲學形上學當然不是具體的，而是抽象的。這確實是傳統形上學的一個特征。眾所周知，亞里士多德的形上學（metaphysics）意謂“物理學之后”，這里的“物理學”（φυσικ?/physics）泛指自然科學或自然哲學諸學科，實應譯為“自然學”，如亞里士多德本人的著作（自然諸篇，今漢譯為《物理學》）。那么，如果說物理學是具體的，形上學就是抽象的。再說，把“metaphysics”翻譯到中國，叫作“形而上學”，出自《易傳》的“形而上者謂之道”，孔穎達解釋說：“道在形之上，形在道之下，故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也?！笨梢姟靶蝺榷抡摺奔础捌鳌笔蔷唧w的，而“形外已上者”即“道”，亦即“形而上者”是抽象的。

亞里士多德像

那么，提出“具體形上學”的意義何在？這讓人想起海德格爾（Martin Heidegger）關于“存在的遺忘”（the oblivion of Being）的說法。據此說法，包括西方亞里士多德哲學和中國《易傳》哲學在內的傳統哲學，所思考的都不是“存在”（τ? ε?ναι/Being），而是“存在者”（τ? ?ν/a being or beings）。這就是海德格爾所提出的著名的“存在論區分”（Ontological Difference），即“存在”與“存在者”的嚴格區分。這無疑是當代哲學思想的真正前沿核心的問題，即追問“存在者何以可能”。這種區分，旨在回到“存在”，從而為包括“形而上者”在內的一切“存在者”奠基。不過，在海德格爾那里，這種為“存在者”奠基的“存在”，就是“此在的生存”（Dasein’s existence），這是不夠徹底的，因為畢竟“此在是一種存在者”；

但是，此在的“生存領會”作為“源始經驗”（originary experience），即一種“特殊存在者”（“此在”）的存在，當然不是抽象的，而是具體的。這實質上就是解構傳統的形上學，回到具體的存在，由此重建形上學。這就是“具體形上學”的重要意義所在，即解構舊式的形上學，意在建構一種新型的形上學。

根據以上分析，如果用箭頭來表示奠基關系，那么，我們就可以得到這樣一個觀念奠基序列，即：存在→形上存在者→形下存在者。這就是海德格爾所揭示的“雙重奠基”，即：首先是生存論（Existential Analysis）為本體論（ontology）奠基，然后才是傳統哲學那樣的本體論為諸多形下學（physical sciences）奠基。海德格爾的原文如下：“存在問題的目標不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件?！边@里的“使科學成為可能的先天條件”，即“先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身”，指傳統的本體論；而“使”這種傳統本體論“成為可能的條件”則指海德格爾自己關于“存在”的“基礎存在論”（Fundamental Ontology），即對此在（Dasein）的生存論分析。顯然，傳統哲學只有單一層級的奠基，即形上學為形下學奠基；而回到“存在”之后，則是雙重奠基。不過，更一般的表述應當是：首先是存在為形上學奠基，然后才是形上學為形下學奠基。在我的生活儒學的思想系統中，這種奠基關系則是：生活→形而上者→形而下者；或者說是：生活感悟→形上學→形下學。

海德格爾著《存在與時間》

然而，按照以上的分析，這種雙重奠基的過程顯然是一個“具體→抽象→具體”的序列，即：這里的第一個環節“存在”及第三個環節“形下學”固然是“具體的”，但中間環節的“形上學”畢竟還是“抽象的”。換言之，重建起來的新型的形上學，必定是抽象的；而為之奠基的、先行的“存在”，才是具體的。更邏輯地說，既然“形上學”的本義是“物理學之后”，即在具體的東西“之后”（meta-），那么，“具體之后”當然已經意味著“非具體性”即抽象性。否則，這種所謂“形上學”就不具有普遍性（universality）；然而任何形上學，包括“具體形上學”，總是追求普遍性。

這里的關鍵在于：是持當代哲學的“存在→形上→形下”的“雙重奠基”觀念，還是持傳統哲學的“形上→形下”的單級奠基觀念？如果將“具體→抽象→具體”當中的“具體→抽象”兩個環節都視為同一個“具體”環節，實際上是取消了“形上”環節，從而也就取消了形上學。然而，“拒斥形而上學”（the rejection of metaphysics），那是實證主義（positivism）、邏輯實證主義（logical positivism）以及一些后現代主義者的立場，也是本文開頭提及的“后形而上學”的立場，即與我們“重建形上學”的哲學取向相左。

要之，具體的存在，究竟是形上學，還是比形上學更為先行的、為形上學奠基的事情？這是一個值得繼續深入討論的問題。這也表明：無論如何，“具體形上學”嘗試解構舊式的形上學，建構一種新型的形上學，這無疑直接進入了當代哲學思想的前沿核心，具有重要的哲學思想意義。

羅蒂

二、關于“事”與“物”

剛才談到“為形上學奠基的事情”。這種“事情”就是“具體”的“存在”。因此，“具體形上學”又叫作“事哲學”，其方法論是“以事觀之”。這同樣深刻地觸及了當代哲學思想前沿，讓我們想起現象學的一個核心口號“面對事情本身”（zu den Sachen selbt/To the things themselves）。當然，不同的現象學家對“事情本身”的理解是不同的，例如胡塞爾（Edmund Husserl）認為是純粹先驗意識的“意向性”（Noesis/intentionality），海德格爾認為是“此在”（Dasein）的“生存”（existence）；而我則認為是“生活”，這種“生活”（Life）觀念甚至先行于作為一種特殊存在者的“此在”，即相當于徹底的“存在”觀念。

為了回到“事情”本身，海德格爾曾經批評康德，認為他雖然致力于為形上學奠基，卻未能提供形上學的真正基礎，因為“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”。所謂“先行對主體之主體性進行存在論分析”，就是通過追問“主體何以可能”即“存在者何以可能”而回到真正的“存在”。這就是說，康德未能真正回到“存在”來為作為“存在者”的“主體”奠基，即未能真正“面對事情本身”。海德格爾的這個批評，不僅適用于康德，而且適用于所有“前現象學”（prephenomenological）的傳統哲學，因為整個傳統哲學就是“主體性的事情”，即從某種“主體”出發，從“人”出發，卻遺忘了先行的“事情”本身。

海德格爾著《面向思的事情》

用中國哲學的“事/物”話語來表達，康德從“人”出發，即從某種“物”出發，而沒有回到“事”?！耙允掠^之”的方法論，讓我們想到現象學的“事情本身”觀念。這里涉及中國哲學傳統對“事”與“物”的區分。

軸心時代之后的帝制時代的中國哲學，往往將“事”與“物”混為一談。例如對于《禮記》中的“物”這個概念，鄭玄注“兼用六物”，說“物猶事也”；注“行一物而三善皆得者”，也說“物猶事也”。這種觀念，可以稱之為“事的遺忘”或“事的遮蔽”。

而此前的軸心時代的中國哲學則不然，“物”是存在者，而“事”則是存在。例如《論語》，只有一處提到“物”，即“百物生焉”（詳后）；而記載孔子的言行，則頻繁地說“事”，如“每事問”，“故多能鄙事”，主張“敏于事”，“臨事而懼”“敬事而信”，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉”，“事父母幾諫”，“生，事之以禮”，乃至“事人”“事鬼”，如此等等。正如王陽明所說：“人須在事上磨，方能立得住?！薄叭恕比绾巍傲ⅰ钡米?，就是主體性怎樣才能夠確立起來。這就是說，唯有“事”，才讓“人”能夠“立得住”，即獲得并挺立其主體性。這就是說，正是作為“存在”的“事”，才讓作為主體性“存在者”的“人”得以挺立。

王陽明像

推擴開來，正是“事”生成了“物”，即“存在”給出了“存在者”。如孔子說“四時行焉，百物生焉”，邢昺疏解道：“四時之令遞行焉，百物皆依時而生焉?！边@里的“行”，就是存在的流行，即事的流行，而由此生成了作為眾多存在者的“百物”。這就是對“主體性何以可能”乃至“存在者何以可能”的回答。

以上是儒家的“以事觀之”。從“以A觀B”這個句式，我們也很容易想起《老子》的說法：“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。”這是屬于道家的一種很有意味的說法。盡管《老子》并沒有“以事觀之”之說，卻有其實，因為：這里沒有一個“我”在觀察一個對象性的“物”，即是在解構主體、消解“主客”架構，從而“面對事情本身”。那么，《老子》究竟如何“以事觀之”？其“事情本身”何在？我們來看《老子》的這句話：“天下萬物生于有，有生于無?！边@里的“萬物”當然是指眾多相對的形下存在者，而“有”則是指唯一絕對的形上存在者；兩類存在者都淵源于存在，這就是“有生于無”。這樣的“無→有→萬物”的序列，正是上文談到的“存在→形上存在者→形下存在者”的奠基關系。這種“無中生有”的“無”，并不是佛學的“空”，也不是西語的“nothing”，反倒是最本真的“存在”之“事”。

由此可見，“以事觀之”的方法論命題，不僅暗合現象學方法，而且既有原始儒家的思想淵源，也有原始道家的思想淵源。

王弼著、樓宇烈校釋《王弼集校釋》

三、關于“人性化”與“人性論”

現在回到新書《以人觀之》。根據以上兩節的分析，就會引出一個值得討論的問題：如果說“物”是泛指所有存在者，而“人”只是特指其中一種存在者，即主體性的存在者，換言之，“人”也是一種“物”，而非“事”，那么，“以人觀之”究竟意味著什么？它與“以事觀之”之間是否存在著緊張？它是否重新回到了“主客”思維？

我們再來看看道家思想。前面談了《老子》，現在來談《莊子》，因為后者區分了“人之情”和“事之情”，即“人”與“事”的區分，猶如前面談到的“物”與“事”的區分、“存在”與“存在者”的區分。這與“以人觀之”和“以事觀之”的話題密切相關。《莊子》追求“有人之形，無人之情”，即解構了既有的主體性的“人”，因為在他看來，“人之情……皆非通道者也”。莊子追尋“事之情”，感慨于“吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患”。這里“人”與“事”的對立，正屬于上文討論過的“物”與“事”的對立。

這就表明，在討論“以人觀之”之前，我們必須先行追問這個“人”本身是何以可能的。前引海德格爾所批評的康德“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”，也是這個意思。前面提到當代哲學思想前沿的發問方式“存在者何以可能”，就已經蘊含了“主體性存在者何以可能”即“人何以可能”這個追問。事實上，回顧“具體形上學”的思想推進歷程，作者也是先談了“以事觀之”，現在才談“以人觀之”。這就是說，不是“人在事外”，而是“人在事中”；不是“人在事先”，而是“人在事后”。

王先謙集解《莊子》

這里直接涉及新書的副標題“走向人性化的存在”。

首先，這里涉及“化”的觀念。漢字“化”的基本含義是“使A轉化為B”，就是“使事物從一種狀態轉變為另一種狀態”。這其實是講“人”的存在狀態的轉化。就其本義來看，“化”字的意義就體現在其字形結構，即其語義結構上：“亻”是站立的人，“匕”是倒下的人。其中的“匕”讀作huà，乃是“化”的古字，正如《說文解字》所說：“匕，變也。從到（倒）人?！保ā墩f文》無“倒”字條，“到”即“倒”字）從“立人”到“倒人”，這就是解構主體性。道家追求“化”，是追求從“假人”轉變為“真人”：“假”字即從“亻”（立人），“真”字即從“匕”（倒人）。前引《莊子》所謂“無人之情”，正是此意。其實不僅道家，儒家同樣追求某種“化”，然而卻是在說從自然狀態的人轉變為倫理狀態的人。兩家的共性在于：解構舊的主體，塑造新的主體。那么，這個新的主體從何而來？并非來自那個舊的主體那個“物”，而是來自“化”這件“事”?！盎辈⒉皇恰按嬖谡摺被颉拔铩?，而是“存在”之“事”。誠如作者所說：“理解歷史的演進與人的存在，離不開對人及其存在方式的考察?！边@就是說，“以人觀之”的前提乃是“以事觀之”。

其次，根據以上分析，“走向人性化的存在”的字面意思是：使人從某種非人性的存在狀態轉變為一種具有人性的存在狀態。然而，同樣根據上文的分析，這種轉變并不取決于任何既定的“人性”設定。事實上，儒家哲學史上并沒有一成不變的人性設定，而是眾說紛紜，諸如：孔子只說“性相近”，而“孟子道性善”，荀子則說“人之性惡，其善者偽”，乃至船山認為“性日生而日成”，如此等等。這樣的眾說紛紜，恰恰體現了作者所說的“人及其存在方式”的“歷史的演進”；正是在這樣的“存在”之“事”的流變之中，我們看到“性日生而日成”。這也恰恰表明：向“人性化的存在”的轉化，在于“走向”，在于“化”，在于具體的“事”，而不在于某種前設的“人性”。換言之，“人性化”的前提是“化人性”，猶如“以人觀之”的前提是“以事觀之”。

王夫之像

因此，唯有從“存在”或“事”而非“存在者”或“物”的視域來“觀之”，即并不是從某種傳統人性論的視域來“觀之”，我們才可以說：“以人觀之”與“以事觀之”之間并不沖突。這暗合于生活儒學的基本命題之一“在生活并且去生活”：首先是“在生活”（being in life），即生活或存在生成了“人”的主體性、人性，亦即“化人性”；然后才是這個主體“去生活”（going to live），即“人”去謀劃自己的存在、創造自己的生活及其意義，使生活“人性化”。

本文作者著《愛與思——生活儒學的觀念》

結語

現在回到本文的標題“何以觀之”，并稍作一些引伸性的討論。

所謂“何以觀之”，這個說法出自孔子，他說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”注意：這里的“寬”與“敬”，尤其是“哀”，都是在說某種情感?？鬃拥囊馑季褪牵弘x卻本真的情感，一切皆無“可觀”。同理，孔子還說：“褅，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”意思是說：進入“既灌而往”以后的那些正式的即程式化的禮儀，其實無甚可觀；真正可觀的恰恰是此前所流露的莊敬的本真情感。正如作者所說：“孔子以‘愛人’解釋仁。”這種“愛”并非存在者，而是本真存在的情感顯現。進一步說，這種情感源于生活實踐，即源于所“行”之“事”。故孔子說：“今吾于人也，聽其言而觀其行?！边@種生活情感，往往在詩歌中獲得本真的表達。故孔子說：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君?！彼^“興、觀、群、怨”，無非情感；這些情感，都體現在“事父”“事君”之類的“事”中。漢語“情”本來就同時具有雙重含義，即“情感”與“情實”。在儒家哲學中，情感，尤其是“仁愛”情感，就是一種最原初本真的“生活實情”。因此，我所理解的“以事觀之”，就是“以情觀之”。這里的“情”并非主體性的情感，而是在生活“實情”中原初地顯現著的本真情感；用莊子的話來說，這并不是“人之情”，而是“事之情”。

楊國榮著《以人觀之：走向人性化的存在》

最后應當指出：在語言的表達上，“觀”這個詞的語義結構，其實已經蘊涵了“主客”架構，即“A觀B”，亦即“主體觀客體”的結構。不得不說，這是任何一個哲學家都無法擺脫的“語言的牢籠”。所以，莊子強調“得意而忘言”。其中“觀之”的表達，這個“之”作為一個指代詞，不論其指代什么東西，它都是一個對象、一個存在者、一個“物”。其實，西語中也存在著同樣的困惑：從語法的要求上，一個句子總得有主語，至少總得有一個形式主語“it”；但是，“it”這個指代詞就是一個存在者化的表達。顯然，要避免存在者化，只能消解主體或客體，因為在“主客”架構中，主體和客體是同源共在的，其中一個的消解即意味著另一個的消解。為此，我曾討論過“觀物”與“觀無”的區別。所謂“觀無”，即消解“觀”的客體對象，從而也就消解了“觀”的主體，這樣才能使“觀”本身成為“事”，成為“存在”。然而，這并不是“語言”本身可以解決的問題，而是一個涉及“話語”或“言說方式”的問題，茲不贅述。

作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授

原載：《國際儒學》2026年第2期