《晉書》專題｜孫齊：簡(jiǎn)文帝的苦惱與東晉的道術(shù)世界

點(diǎn)校本二十四史修訂本《晉書》，[唐]房玄齡等撰，中華書局，2026年6月出版，全十冊(cè)，780.00元

那是最好的年月，那是最壞的年月，那是智慧的時(shí)代，那是愚蠢的時(shí)代，那是信仰的新紀(jì)元，那是懷疑的新紀(jì)元，那是光明的季節(jié)，那是黑暗的季節(jié)，那是希望的春天，那是絕望的冬天，我們將擁有一切，我們將一無所有，我們直接上天堂，我們直接下地獄……

狄更斯《雙城記》這段著名的開篇，完全可以拿來形容東晉一朝。《晉書》和《世說新語》這兩部最流行的史料，給我們留下的是名士風(fēng)流和“清談?wù)`國(guó)”的刻板印象。但實(shí)際上，東晉歷史的復(fù)雜程度超乎想象。這里有劫后余生的慶幸，有收復(fù)中原的狂熱，有醉生夢(mèng)死的迷惘，也有超凡脫俗的幻想。《晉書》中的一些片段，能夠和其他材料勾連起來，展示出更隱秘而迷亂的歷史脈絡(luò)。這些殘存的線索千頭萬緒，如同一團(tuán)糾纏的亂麻，讓人不知從何說起。我們先試著從簡(jiǎn)文帝的苦惱講下去。

簡(jiǎn)文帝的苦惱

在他四十歲的時(shí)候，司馬昱（320-372）肯定還不知道十來年后自己會(huì)當(dāng)上東晉的第八任皇帝，更不知道他的“任期”只有短短八個(gè)月，并且很快就被預(yù)定為東晉最“拉垮”皇帝的熱門人選。他大概堅(jiān)信自己的前途像他的抱負(fù)一樣遠(yuǎn)大，因?yàn)橹念A(yù)測(cè)學(xué)專家郭璞（276-324）在他幼年時(shí)就逢人便說：“興晉祚者，必此人也！”

他苦惱的是他還沒有兒子。作為流亡政權(quán)開國(guó)皇帝晉元帝（276-323）的幼子，司馬昱兩歲就被封為會(huì)稽王。因歷任皇帝都很年幼，司馬昱二十五歲起就“錄尚書六條事”，輔佐朝政，被稱為“相王”。他此前本有五子，但三人早夭。成人的兩個(gè)：王皇后所生司馬道生，被立為王世子，但因性格疏躁被廢，二十四歲時(shí)幽禁而卒；胡淑儀所生司馬郁也年十七而薨。十年以來，他的嬪妃們都沒能生出兒子。

司馬昱《慶賜帖》

新王子的誕生很有戲劇性。司馬昱求助了好幾位卜者、道士、相者，最后選定的是一名“形長(zhǎng)色黑”、外號(hào)“昆侖”（南洋黑人）的織坊宮女。據(jù)《晉書·孝武文李太后傳》載：

孝武文李太后諱陵容，本出微賤。始簡(jiǎn)文帝為會(huì)稽王，有三子，俱夭。自道生廢黜，獻(xiàn)王早世，其后諸姬絕孕將十年。帝令卜者扈謙筮之，曰：“后房中有一女，當(dāng)育二貴男，其一終盛晉室。”時(shí)徐貴人生新安公主，以德美見寵。帝常冀之有娠，而彌年無子。會(huì)有道士許邁者，朝臣時(shí)望多稱其得道。帝從容問焉，答曰：“邁是好山水人，本無道術(shù)，斯事豈所能判！但殿下德厚慶深，宜隆奕世之緒，當(dāng)從扈謙之言，以存廣接之道。”帝然之，更加采納。又?jǐn)?shù)年無子，乃令善相者召諸愛妾而示之，皆云非其人，又悉以諸婢媵示焉。時(shí)后為宮人，在織坊中，形長(zhǎng)而色黑，宮人皆謂之昆崘。既至，相者驚云：“此其人也。”帝以大計(jì)，召之侍寢。后數(shù)夢(mèng)兩龍枕膝，日月入懷，意以為吉祥，向儕類說之，帝聞而異焉，遂生孝武帝（362-396）及會(huì)稽文孝王（364-403）、鄱陽長(zhǎng)公主。

《晉書》的這段記載，牽涉到東晉政治和社會(huì)中的另一個(gè)重要層面，即道術(shù)的世界。

在更早的史源《太平御覽》所引《晉陽秋》中，關(guān)于此事僅提到了扈謙一人。扈謙在《晉書·五行志》等處還出現(xiàn)過幾次。不過，關(guān)于此人最詳細(xì)的記載，見于《云笈七簽》所載約五世紀(jì)成書的道教傳記《洞仙傳》。從中可知扈謙是在“建康后巷許新婦店前”擺攤算卦的職業(yè)術(shù)士，收費(fèi)“一卦一百錢，日限錢五百止”。他也曾為當(dāng)時(shí)政壇上最重要的兩個(gè)人物晉廢帝司馬奕（342-386）和權(quán)臣桓溫（312-373）卜筮。桓溫同樣也是因?yàn)殒业纳龁栴}求助扈謙，最后順利誕下桓玄（369-404），并因此賜扈謙錢三十萬。而扈謙好酒，拿桓溫的錢請(qǐng)客，“不問識(shí)與不識(shí)，群聚極飲”，“遠(yuǎn)近嗜飲客隨謙者眾”。可以想見，司馬昱的苦惱算不上宮闈之秘，很可能是建康酒肆中的公共話題。我們能見到形形色色的道術(shù)之士參與其中。

除了扈謙以外，參與司馬昱求嗣事的另一位術(shù)士不見于《晉書》，此人名濮陽或王濮陽。關(guān)于他的材料很少，但其人似在民間影響頗大。《三洞珠囊》引陳代馬樞《道學(xué)傳》佚文載：

濮陽，不知何許人也。事道專心，祈請(qǐng)即驗(yàn)。鄭鳀女腳患跛躄，就陽請(qǐng)水濯足，余以灌庭中枯棗樹，棗樹即生，腳亦隨差。晉簡(jiǎn)文既廢世子，而后無息，陽時(shí)在第，密為祈請(qǐng)。三更中有黃氣起自西南，徑墮室，爾夜李太后即懷孝武，冥道之力。

據(jù)此，濮陽住在司馬昱府邸，并為祈請(qǐng)，因此助力李太后懷孕。這段記載除亦略見于《異苑》外，還能得到佛教方面梁代釋寶唱《比丘尼傳》的交叉驗(yàn)證。后者稱簡(jiǎn)文帝“先事清水道師，道師京都所謂王濮陽也，第內(nèi)為立道舍”。這里濮陽被稱為“清水道師”，與《道學(xué)傳》所記鄭鳀女“就陽請(qǐng)水”治病的情節(jié)也相吻合。

施舟人著《〈道學(xué)傳〉輯佚》

關(guān)于“清水道”，成書于劉宋初年的道經(jīng)《三天內(nèi)解經(jīng)》有這樣一段表述：

天師受太上正一盟威之道、三天正法，付子孫傳為國(guó)師，謂當(dāng)終于無窮，豈有雜錯(cuò)！從來未幾，而今六天故事漸漸雜錯(cuò)，師胤微弱，百姓雜治，祭酒互奉異法，皆言是真正，將多謬哉！今有奉五斗米道者，又有奉無為旛花之道及佛道，此皆是六天故事，悉已被廢。又有奉清水道者，亦非正法，云天師有奴，不知書注，難以文化。天師應(yīng)當(dāng)升天，愍其敬心，敕一井水，給其使用，治病療疾，不應(yīng)雜用澡洗、飲食。承此井水治病，無不愈者，手下立效。奴后歸形太陰，井水枯竭。天師以此水給奴身，后人不解，遂相承奉事者，自謂“清水之道”。其清明求愿之日，無有道屋、廚覆、章符、？?jī)x，惟向一甕清水而燒香禮拜，謂道在水中。此皆不然也。

這里提到，當(dāng)時(shí)人有奉“清水道”者，其特征是祈愿時(shí)沒有儀式，只需“向一甕清水而燒香禮拜”，認(rèn)為“道在水中”。濮陽就是清水道的道師。但是此道在《三天內(nèi)解經(jīng)》中是被批判的對(duì)象，說它本是天師張道陵賜給家奴的神奇井水，早已枯竭，后人無知，相承奉事，并不是“正法”。

《三天內(nèi)解經(jīng)》是一部批判性和指向性很強(qiáng)的道經(jīng)，其中有很確鑿的證據(jù)證明其創(chuàng)作于義熙十三年（417）后，代表的是“后孫恩起義時(shí)代”一部分天師道教徒清整道教的理念。它宣稱“道教”本有三種：“無為大道”“清約大道”和“佛道”（大概對(duì)應(yīng)五斗米道、太平道和佛教），都是太上老君的教法，“同根而異支”，流行于不同地域：“中國(guó)陽氣純正，使奉無為大道。外胡國(guó)八十一域，陰氣強(qiáng)盛，使奉佛道，禁誡甚嚴(yán)，以抑陰氣。楚越陰陽氣薄，使奉清約大道。”原本“各正其類，奉事至道，各專其真，不使雜錯(cuò)”，但是東漢以后“三道交錯(cuò)”，“人民雜亂，中外相混”，于是太上老君重新出世，交給張道陵“正一盟威之道”，將此前的三道全部廢罷而施行“三天正法”。

這里不需詳論《三天內(nèi)解經(jīng)》的內(nèi)涵。它作為一種道教自我革命的號(hào)召，在何種程度上轉(zhuǎn)化成了實(shí)踐是很難估計(jì)的。但是它所批判的現(xiàn)實(shí)則當(dāng)是真實(shí)的狀況：當(dāng)時(shí)的天師道“師胤微弱，百姓雜治，祭酒互奉異法，皆言是真正”，社會(huì)上流傳著諸種不同的道法，皆自認(rèn)為是“正法”。清水道就是其中之一，很可能是天師道的異端變種。敦煌本S.203天師道授箓科儀中，有置杯水于案前，以“水汾（疑同噴）”受箓?cè)说沫h(huán)節(jié)，可見天師道對(duì)水的重視。劉昭瑞先生曾提出孫恩、盧循即屬清水道，所以才會(huì)號(hào)召信眾投海成仙，可備一說。

“諸妖道百余種”

有意思的是，東晉時(shí)除“清水道”外，還有“清火道”。《太平御覽》引郭緣生《述征記》稱：“北征有張母墓，舊說張母是王氏妻，王家葬經(jīng)數(shù)百載后，開墓而香火猶燃，其家奉之稱‘清火道’。”《太平寰宇記》引戴延之《西征記》也有類似記載：“邙山西岸東垣亙阜相屬，其下有張母祠，即永嘉中此母有神術(shù)，能愈病，故元帝渡江時(shí)，延圣火于丹陽，即此母，今祠存。”這里所說的“圣火”事，更完整的記錄見于《建康實(shí)錄》引山謙之《南徐州記》：

費(fèi)縣西北八里有迎擔(dān)湖。昔中宗南遷，衣冠席卷過江，客主相迎，負(fù)擔(dān)于此湖側(cè)，至今名迎擔(dān)湖，世亦呼為迎擔(dān)洲，在縣城西石城后五里余。初，隨帝過江有王離妻者，洛陽人，將洛陽舊火南渡。自言受道于祖母王氏傳此火，并有遺書二十七卷，臨終始行此火，勿令斷絕。火色甚赤，異于余火。有靈驗(yàn)，四方病者，將此火煮藥及灸諸病，皆愈，轉(zhuǎn)相妖惑，官司禁不能止。及季氏死，而火亦絕。時(shí)人號(hào)其所居為圣火巷。

洛陽人王離妻隨著晉元帝永嘉南渡一路攜來的長(zhǎng)明圣火，就是取自邙山張母祠。而圣火所在，就是最先南渡的千余戶瑯邪國(guó)人落腳的地方——僑置于建康宮城西北的南瑯琊郡費(fèi)縣（原稱懷德縣）。后在南齊永明時(shí)，建康又出現(xiàn)過一次爭(zhēng)請(qǐng)圣火治病的群體性事件，那次是僧人從北方帶來的新火種。總之，“清火道”是北來僑民的俗信，與其說圣火能治療疾病，不如說它治療的是亂世中的鄉(xiāng)愁。

這一時(shí)期類似的道術(shù)派系甚多，當(dāng)時(shí)均以“某某道”稱之。我們?cè)谑妨现心芤姷侥戏接小皣?yán)家道”“于君道”。“嚴(yán)家道”信奉會(huì)稽人嚴(yán)青，其人“治病救患，但以所授之書到其人家，所病便愈，百姓多尊奉之”，《歷世真仙體道通鑒》引據(jù)早期材料稱“今吳會(huì)多奉事青為‘嚴(yán)家道’”。“于君道”信奉瑯邪于吉，《洞仙傳》稱“孫策平江東，進(jìn)襲會(huì)稽，見士民皆呼吉為干郎，事之如神”，后殺之，但“世中猶有事‘于君道’者”。

南方本土仙道傳統(tǒng)的最重要代表是葛洪（283-343），他的家族及鄭隱、鮑靚一系師承，被學(xué)界稱為“葛氏道”。葛洪在東晉初年完成的《抱樸子內(nèi)篇》中提到，當(dāng)時(shí)“諸妖道百余種，皆煞生血食，獨(dú)有李家道無為，為小差。然雖不屠宰，每供福食，無有限劑，市買所具，務(wù)于豐泰，精鮮之物，不得不買，或數(shù)十人廚，費(fèi)亦多矣，復(fù)未純?yōu)榍迨∫玻嘟砸嗽诮^之列”，特別指出當(dāng)時(shí)只有“李家道”不殺生祭祀。

萬歷刻本《本草蒙筌》卷首載“歷代名醫(yī)圖”中的葛洪像

此“李家道”，據(jù)葛洪記述，出自孫吳時(shí)從蜀地而來的能“祝水治病”的李寬，人稱“李八百”，后來死于孫吳后期的大疫（約274年）。孫吳時(shí)“自公卿以下，莫不云集其門”，“避役之吏民，依寬為弟子者恒近千人”，“弟子轉(zhuǎn)相教授，布滿江表，動(dòng)有千許”，可以說是東晉初年在南方影響力最大的道派。后來又有一個(gè)北來的道士李脫，也號(hào)“李八百”，其弟子李弘在太寧元年（323）自稱“應(yīng)讖當(dāng)王”，圖謀不軌，被王敦所殺，順帶著滅掉了與其有聯(lián)系的南土豪強(qiáng)周札一族。此事也當(dāng)與“李家道”有關(guān)。

早期道教史中有一大謎題，是葛洪沒有提到天師道。通常認(rèn)為，建安二十年（215）五斗米道張魯漢中政權(quán)被曹操擊潰后，隨著教眾北遷在北方傳播開來，并在永嘉之亂后隨北來士族傳入南方，形成天師道，此即東晉諸“奉道世家”的起源。而以葛洪之見聞廣博、著述豐贍，其未言及天師道，甚難解釋。對(duì)此，王承文先生有一個(gè)非常有啟發(fā)性的看法，即認(rèn)為葛洪所說“李家道”就是天師道。也就是說，早在孫吳、西晉時(shí)期，天師道就已經(jīng)以“李家道”的形式從蜀地進(jìn)入了南方，開始傳播。

作為佐證，我們看東晉前期著名的“操米戶數(shù)萬”的“錢塘杜治”，其首領(lǐng)杜子恭活躍于四世紀(jì)六七十年代，《洞仙傳》記載他師從余杭陳文子，“少參天師治箓”并“受治為正一弟子”。陳文子當(dāng)為東晉初年人，他能夠?yàn)槎抛庸谔鞄熤喂偅f明他已是天師道祭酒。這正透露出天師道傳入南方已有不短的時(shí)間，足以發(fā)展出一批南方土著擔(dān)任的祭酒。

這就與胡寶國(guó)先生的敏銳觀察建立了聯(lián)系。同老曾指出：“在北來僑人信奉天師道的問題上，如果不帶偏見，平心靜氣地面對(duì)現(xiàn)有史料，不難發(fā)現(xiàn)北來僑人信奉天師道的事例都是發(fā)生在東晉中期以后。”由此提示我們一個(gè)更有沖擊力的可能：東晉“奉道世家”或許是在南渡之后在南方本土接受了天師道信仰！

胡寶國(guó)著《將無同：中古史研究論文集》

這一假說是符合情理的。張魯降曹后，五斗米道團(tuán)的統(tǒng)治體系已經(jīng)崩潰，當(dāng)時(shí)五斗米道祭酒流散各地，“人人稱教，各作一治”，無論是在南方還是北方，五斗米道都與當(dāng)?shù)氐纳裣傻澜虃鹘y(tǒng)或者地方信仰傳統(tǒng)發(fā)生了融合，在修道方式上出現(xiàn)了變化——譬如天師張道陵就在南方被改造成煉丹者的形象，其修法被稱為“太清家”。

張道陵

“李家道”應(yīng)該也是漢末三國(guó)時(shí)期蜀地五斗米道傳入?yún)堑睾螅谀戏椒稚⒒⒃诘鼗膶?shí)存形態(tài)之一，被葛洪歸入“諸妖道百余種”中，成為南方錯(cuò)綜復(fù)雜的民間信仰的一個(gè)組成部分，并很可能在東晉時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展為天師道。

天師道一個(gè)旗幟鮮明的特征是反對(duì)和排斥民間“絃歌鼓舞，烹殺六畜”的鬼神祭祀，這與不搞“煞生血食”的“李家道”是相同的。前田繁樹指出，天師道的這一特征是在傳入巫俗濃重的南方后，才通過教理和實(shí)踐上的轉(zhuǎn)變完成的。通過與民間鬼神祭祀相區(qū)分，天師道最終在東晉時(shí)期確立為一種嶄新的道教流派。這一過程伴隨著對(duì)南方民間信仰的壓制，最明顯的是對(duì)“帛家道”的壓制。

“帛家道”來源不詳，在史料中也常被稱為“事俗神”“事俗禱”。梁代陶弘景（456-536）的弟子周子良（497-516）家就“本事俗神禱，俗稱是帛家道”，因?yàn)槠渥婺浮盀榇髱熚祝氏嗳敬保髞磙D(zhuǎn)為天師道。陳國(guó)符先生推測(cè)帛家道與帛和所傳能召役鬼神的《三皇文》有關(guān)，甚至鄭隱、葛洪所奉都是“帛家道”。此說頗有可能。三皇經(jīng)常役使六甲、六丁神，并以酒、脯作貢品，而天師道《正一法文》明確將“天下六丁六甲之鬼、責(zé)民血食之鬼”等作為誅伐捕殺對(duì)象。由此說來，“帛家道”很可能是天師道對(duì)南方本土道教信仰的稱呼。

在東晉初期，還有兩個(gè)家族原本信奉“帛家道”，這就是和道教上清派的起源有密切關(guān)系的句容許氏和晉陵華氏。他們也在東晉初期，由帛家道改宗天師道。不過，他們更進(jìn)一步地發(fā)展出影響甚大的道教上清傳統(tǒng)。

許邁、許謐與楊羲

句容許氏東漢時(shí)從汝南南遷至句容，家族數(shù)代都在孫吳任高官，與晉陵華氏、句容葛氏（即葛洪家族）、丹陽陶氏等本地家族保持著穩(wěn)定而頻繁的通婚關(guān)系，形成了龐大的數(shù)代姻親網(wǎng)絡(luò)。陶弘景所編《真誥》最后的“真胄世譜”部分利用許氏家譜，對(duì)此有非常詳細(xì)的記載，在此扼要復(fù)原為下圖：

從許副這一代起，句容許氏開始進(jìn)入東晉政壇。許副本人在永嘉年間就追隨移鎮(zhèn)江東的晉元帝做過其安東將軍參軍，又曾參與討伐吳興沈沖（？-約324），后任剡縣令。他與陳郡謝奕（？-358）兄弟也有交游，與東晉一流高門初步建立了聯(lián)系。許副有八個(gè)兒子，許奮、許炤做過何充（292-346）的參軍，許炤仕至淮陵太守；許群為虞譚參軍；許礭為桓溫?fù)P州從事、謝安衛(wèi)軍參軍，仕至尚書郎、通直常侍。相比起其他南方次等士族，許氏一族通過及時(shí)追隨東晉政權(quán)實(shí)現(xiàn)了仕宦傳統(tǒng)的延續(xù)和提升。

許副最著名的兩個(gè)兒子，一個(gè)是許邁（301-？），一個(gè)是許謐（303-373）。許邁是東晉很有名的修道者，時(shí)人尊稱“許先生”，其傳記附于《晉書·王羲之傳》后，也是許氏家族中唯一見于唐修《晉書》和《世說新語》的人物。許邁不慕仕進(jìn)，一心求道，據(jù)說曾向葛洪的老師兼岳父南海太守鮑靚求學(xué)。永和二年（346）許邁隱居臨安西山，改名許遠(yuǎn)游，后不知所蹤，當(dāng)時(shí)人都認(rèn)為他羽化成仙。他與王羲之、王徽之父子有很深的交往。王羲之曾親自為他做傳，“述靈異之跡甚多”。今《藝文類聚》諸書所引《許邁別傳》，可能就是右軍所作。

臨安九仙山懸霤巖，許邁結(jié)精舍隱居之地。

許謐同樣“少知名，儒雅清素，博學(xué)有文章”，做過郡主簿、功曹史，選補(bǔ)太學(xué)博士，出為余姚令，歷任尚書郎、郡中正、護(hù)軍長(zhǎng)史、給事中、散騎常侍等。《建康實(shí)錄》引今佚《晉書》中有許謐的傳記。許謐“外混俗務(wù)，而內(nèi)修真學(xué)”，上清派最重要的文獻(xiàn)《真誥》，主要就是許謐保存下的材料。

值得注意的是，許邁、許謐兄弟與簡(jiǎn)文帝有很密切的關(guān)系。陶弘景在《真誥》中說許謐“簡(jiǎn)文帝久垂俗表之顧，與時(shí)賢多所儔接”，《道學(xué)傳》也說“晉簡(jiǎn)文帝為俗外之交也”。而許邁，正是簡(jiǎn)文帝求嗣時(shí)出現(xiàn)的另一個(gè)人物。前引《晉書·孝武文李皇后傳》稱：

帝常冀之有娠，而彌年無子。會(huì)有道士許邁者，朝臣時(shí)望多稱其得道。帝從容問焉，答曰：“邁是好山水人，本無道術(shù)，斯事豈所能判？但殿下德厚慶深，宜隆弈世之緒，當(dāng)從扈謙之言，以存廣接之道。”

晉宋時(shí)期權(quán)貴“妓妾數(shù)十人”是很常見的情況。但許邁是真正修行的高士，與妻離絕，一生無子，對(duì)于簡(jiǎn)文帝的苦惱，說出“存廣接之道”這種話，已經(jīng)是很難得的表態(tài)。

更重要而隱秘的是，簡(jiǎn)文帝事實(shí)上與上清經(jīng)的起源有深度關(guān)涉。陶弘景如此概括《真誥》的發(fā)端：

伏尋上清真經(jīng)出世之源，始于晉哀帝興寧二年（364）太歲甲子，紫虛元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某（羲），使作隸字寫出，以傳護(hù)軍長(zhǎng)史句容許某（謐），并弟三息上計(jì)掾（翙）。

陶弘景

其中楊羲（330-？）通常被說成是“靈媒”，他將仙真南岳夫人魏華存等仙真降授的經(jīng)誥，傳給許謐、許翙父子，事實(shí)上是上清經(jīng)的主要造作者。

楊羲何許人也？他是“瑯琊王司徒公府舍人”，瑯琊王、司徒即是司馬昱——司馬昱永和八年（352）進(jìn)位司徒，廢帝即位后以會(huì)稽王攝行瑯琊王國(guó)祀。楊羲出身寒微，陶弘景詳盡的調(diào)查也沒有獲知其籍貫和家世，只知道他和母親、弟弟住在句容，“為人潔白，美姿容，善言笑，工書畫，少好學(xué)，讀書該涉經(jīng)史”。雖然與許邁、許謐年紀(jì)差了三十歲，但他“幼有通靈之鑒”，與許氏兄弟“早結(jié)神明之交”。陶弘景記載：

長(zhǎng)史薦之相王，用為公府舍人。自隨簡(jiǎn)文登極后，不復(fù)見有跡出。

司馬昱進(jìn)位司徒時(shí)，楊羲二十三歲，約在此年許謐將他推薦給了司馬昱。楊羲之所以能夠有此機(jī)緣，大概因?yàn)樗麨樵S氏同鄉(xiāng)后進(jìn)，而許謐恰好任丹陽郡中正，又與簡(jiǎn)文帝周邊士人交好，故能加提攜。公府舍人，九品之官，在東晉是寒人起家的途徑。《宋書·羊欣傳》明言“此職本用寒人”。不過對(duì)于家世不顯的楊羲來說，此職想來已經(jīng)頗為理想，更何況府主當(dāng)時(shí)“令德雅望，國(guó)之周公也”！

《真誥》中的簡(jiǎn)文帝

《真誥》

簡(jiǎn)文帝是《真誥》中非常重要的隱形存在。陶弘景曾總結(jié)過，《真誥》中“凡云‘公’者，皆簡(jiǎn)文帝為相王時(shí)也”。《真誥·甄命授》中有如下降誥：

①夫觀物適任，內(nèi)順明靈，托性命于高真，委形氣于神攝者，亦克疆以永遐，回秋齡以保真。今德匠既凝神杖信，澄心密靜，圓順廣敬，固天佑焉。然胤嗣不多，或時(shí)凋落，將猶靈關(guān)失緯，潛機(jī)未鎮(zhèn)耳。當(dāng)今五氣滋曜，常朗文昌之房，三星結(jié)華，每煥璇衡之內(nèi)，是以玄潤(rùn)胎萌，遂其流根矣。我案《九合內(nèi)志文》曰：“竹者為北機(jī)上精，受氣于玄軒之宿也，所以圓虛內(nèi)鮮，重陰含素，亦皆植根敷實(shí)，結(jié)繁眾多矣。”公試可種竹于內(nèi)北宇之外，使美者游其下焉。爾乃天感機(jī)神，大致繼嗣，孕既保全，誕亦壽考，微著之興，常守利貞。此玄人之秘規(guī)，行之者甚驗(yàn)。（六月二十三日，中侯夫人告公）

②靈草蔭玄方，仰感旋曜精，洗洗（詵詵）繁茂萌，重德必克昌。（紫微夫人作）

③福和者，當(dāng)有二子，盛德命世。（同夜中侯告）

如陶弘景所言，這三條降誥應(yīng)該與司馬昱求嗣有關(guān)。第一條所謂“德匠”“胤嗣不多，或時(shí)凋落”，即指司馬昱諸子夭折，未有子息。楊羲托言仙真，建議于府第內(nèi)種竹子，取其“植根敷實(shí)，結(jié)繁眾多”之象，令“美者游其下”即可保全胎兒。按孝武帝生于隆和元年（362），此條似在此年之前。第三條，陶弘景認(rèn)為“福和”就是李夫人小名，“二子”即孝武帝和司馬道子。

此外，《甄命授》中還有如下一條，為答復(fù)許謐之降誥：

卿前所道相王事，頃面郗回，亦知有好心，但所得少耳，自當(dāng)保其天年。

此條意義不明。“卿”，許謐也（仙真許諾許謐以后做“上清左卿”）；“相王”，司馬昱也；“郗回”，郗方回郗愔（313-384）也。大概可知許謐曾與楊羲討論相王事。

又《真誥·握真輔》收楊羲與許謐書信一封：

羲白：公第三女昨來，委瘵，旦來小可，猶未出外解。群情反側(cè)，動(dòng)靜馳白。頃疫癘可畏，而猶未歇，益以深憂。

給事許府君侯。

此信談及司馬昱女兒的病情。據(jù)《太平御覽》引《晉中興書》：“新安愍公主道福，簡(jiǎn)文第三女，徐淑媛所生。”可知“公第三女”即新安公主司馬道福也。關(guān)于這位公主也有后來的故事：她原本嫁給桓溫次子桓濟(jì)，寧康元年（373）桓濟(jì)斗爭(zhēng)失敗，公主與其離婚；進(jìn)而迫使王獻(xiàn)之與郗曇之女郗道茂離婚，改嫁王獻(xiàn)之。王獻(xiàn)之死前按照天師道儀式上章首過，唯一想起來的過失就是“與郗家離婚”。

唐寅繪《王獻(xiàn)之休郗道茂續(xù)娶新安公主圖》

《握真輔》還有如下一封楊羲致許謐的書信，中間亦言及司馬昱：

……公明日當(dāng)復(fù)南州，與大將軍別。大將軍克二十六發(fā)也。……

陶注以為此信作于太和四年（369）三月，“大將軍”即桓溫。《晉書》載此年四月桓溫與桓沖、袁真等北伐前燕。七月，桓溫在枋頭大敗，遂成為他肆行廢立的關(guān)鍵事件。《晉書·海西公紀(jì)》載：

初，桓溫有不臣之心，欲先立功河朔，以收時(shí)望。及枋頭之?dāng)。D挫，遂潛謀廢立，以長(zhǎng)威權(quán)。然憚帝守道，恐招時(shí)議。以宮闈重閟，床笫易誣，乃言帝為閹，遂行廢辱。初，帝平生每以為慮，嘗召術(shù)人扈謙筮之。卦成，答曰：“晉室有盤石之固，陛下有出宮之象。”竟如其言。

在這里，我們又見到了術(shù)士扈謙的身影。

史稱簡(jiǎn)文帝“以虛白之姿，在屯如之會(huì)，政由桓氏，祭則寡人”，面對(duì)如此強(qiáng)臣，求助于道術(shù)鬼神，實(shí)乃再平常不過之事。司馬昱也曾借助楊羲問仙真“安危之事”，降誥亦見于《真誥》：

德匠既凝，玄范自天，安危之事，未宜問也。公傾注甚至，所以未相酬者，豫事難論耳。頃天氣激逸，陰景屢變，太白解體于二辰之中，愆勃于紫房之下，王者惡焉。天子有憂，上相座動(dòng)，今聊作讖，密以相示：

精氣神妙參二儀，慎傳凡人賢者施，封天制地?zé)o不宜，子能寶秘天知之。吾道要妙豈相期，自有奇神先兵規(guī)，火寸三五天瑞之，隆代迭換運(yùn)相推。明匠保德慎無思，驅(qū)惡除逆疾尋思，萬金之術(shù)龍之熙，隆數(shù)卒三失由兒。莫測(cè)其源劉向知，有兇撥亂皇復(fù)基，乘天命世遂平夷，制逆者誰必定期。匠不足慮憂遠(yuǎn)危，五世之間真可悲，篡歷有數(shù)帝座虧，當(dāng)見變異紛紛來。

“德匠”前已見，楊羲常用之稱呼司馬昱。以上答詞實(shí)際上是楊羲假托仙真而作。他說司馬昱“傾注甚至”，甚為關(guān)心“安危之事”，但“豫事難論”，近期天文有變，可能“天子（即海西公）有憂，上相（即司馬昱）座動(dòng)”。楊羲所作讖言故意錯(cuò)綜言辭，實(shí)際上皆在說晉朝的前途極不樂觀：“匠不足慮憂遠(yuǎn)危，五世之間真可悲，篡歷有數(shù)帝座虧，當(dāng)見變異紛紛來。”顧歡（420-483）曾在《上清源統(tǒng)經(jīng)目注序》中說楊羲是“晉簡(jiǎn)文皇帝之師也”，或即因此而言。

《晉書·簡(jiǎn)文帝紀(jì)》載：

先是，熒惑入太微，尋而海西廢。及帝登阼，熒惑又入太微，帝甚惡焉。時(shí)中書郞郗超在直，帝乃引入，謂曰：“命之修短，本所不計(jì)，故當(dāng)無復(fù)前日事邪！”超曰：“大司馬臣溫方內(nèi)固社稷，外恢經(jīng)略，非常之事，臣以百口保之。”及超請(qǐng)急省其父，帝謂之曰：“致意尊公，家國(guó)之事，遂至于此！由吾不能以道匡衛(wèi)，愧嘆之深，言何能喻。”因詠庾闡詩云“志士痛朝危，忠臣哀主辱”，遂泣下沾襟。帝雖神識(shí)恬暢，而無濟(jì)世大略，故謝安稱為惠帝之流，清談差勝耳。沙門支道林嘗言“會(huì)稽有遠(yuǎn)體而無遠(yuǎn)神”。謝靈運(yùn)跡其行事，亦以為赧、獻(xiàn)之輩云。

這是東晉門閥政治中的“名場(chǎng)面”。《世說·言語篇》劉孝標(biāo)注詳細(xì)舉出了兩次熒惑入太微的時(shí)間，即太和六年閏十月和咸安元年十二月，其實(shí)就在數(shù)月之間。可以想見簡(jiǎn)文帝內(nèi)心的恐慌。田余慶先生曾總結(jié)道：

自桓溫廢海西公而立簡(jiǎn)文帝，到簡(jiǎn)文帝臨終遺詔，到桓溫之死，其間一共只有一年半的時(shí)間。這是激烈的權(quán)力之爭(zhēng)的一年半，是朝野鼎沸的一年半，是晉室不絕如線的一年半。

這是東晉皇權(quán)的最低點(diǎn)、門閥權(quán)勢(shì)的最高點(diǎn)。原本更適合作“噉名客”（王羲之語）的簡(jiǎn)文帝，被裹挾到歷史舞臺(tái)上，生前即毫無尊嚴(yán)，不僅在當(dāng)時(shí)為名士嗤笑，后世亦全是惡評(píng)，王夫之甚至說“洵哉！簡(jiǎn)文之為賊也”，不得不說是一折歷史悲劇。

魏華存與東晉奉道世家

楊羲常被當(dāng)代研究者稱作“靈媒”，是二許與神靈溝通的中介。再加上楊羲年紀(jì)不大、家世不顯，往往會(huì)給人一種靠著通靈而獲得贊助的依人籬下的印象。其實(shí)《真誥》作為一種太過詳盡、同時(shí)又太過切片化的史料，它的存在很大程度上扭曲和遮蔽了我們審視早期道教史的視角，包括低估了楊羲的地位。實(shí)際上，楊羲和當(dāng)時(shí)以此謀生的其他道術(shù)專家，如扈謙、濮陽或普通天師道祭酒等完全不同，遠(yuǎn)在興寧二年（364）上清經(jīng)出世之前，楊羲就已經(jīng)繼承了在東晉最高層士族中間隱秘流傳的道術(shù)知識(shí)，構(gòu)建了面向貴族社會(huì)的新道教傳統(tǒng)。

劉媚子墓志

1998年，在南京北郊象山六朝王氏家族墓地出土了《王建之妻劉媚子墓志》。就道教史研究而言，我們由此第一次認(rèn)識(shí)到《真誥》中的神真“南岳夫人”魏華存是真實(shí)的歷史人物，并且其家族任城魏氏所在的通婚網(wǎng)絡(luò)，涵蓋了涅陽劉氏、瑯琊王氏、陳郡謝氏、高平郗氏等一流高門，堪稱東晉政權(quán)的“深層政府”。我們將之扼要復(fù)原如下：

在這個(gè)通婚網(wǎng)絡(luò)中，瑯琊王氏、高平郗氏都是東晉高門中最知名的“奉道世家”。前面提到胡寶國(guó)先生曾指出，北來僑人信奉天師道的事例最早只能追溯到王羲之這一代人。那么，這些家族從哪里接受的天師道信仰？

如司馬虛（Michel Strickmann）所言，隨著北方門閥南下，“另一種同樣劇烈的斗爭(zhēng)上演了：天師道祭酒在當(dāng)權(quán)贊助者的支持下，開始征服吳越的神靈”。句容許氏家族信仰的變化，就是這一過程的明證。根據(jù)《真誥》中的線索，楊羲曾假借神真之口批評(píng)許邁：

汝本事帛家之道，血食生民，通愆宿責(zé)，列在三官，而越幸網(wǎng)脫，奉隸真氣，父子一家，各事師主，同生乖戾，不共祭酒。

從中可知，許家原本信奉南方本土的帛家道，但在許邁（301-348）這一代開始轉(zhuǎn)奉天師道。“父子一家，各事師主，同生乖戾，不共祭酒”，是說許邁、許謐一家奉事不同的天師道祭酒。許家“常所使”祭酒是曲阿人李東，為“天師吉陽治左領(lǐng)神”祭酒，在當(dāng)?shù)仡I(lǐng)戶治民，“常為許家奏章往來”。陶弘景提到“永昌元年（322），先生（許邁）年二十三，就其受《六甲陰陽行廚符》”。在《登真隱訣》中，陶弘景還提到他曾見過“晉泰興（318-321）中曲阿祭酒李東章本”，其特點(diǎn)是“承用鮑南海（靚）法”。這可能是南方本地天師道祭酒的最早記載。

許家作為投靠東晉政權(quán)的南方本土家族，與瑯邪王氏等高門往來密切。有沒有可能瑯邪王氏等也是從李東處接受了天師道信仰？這種可能性不大。一方面天師道祭酒有著自己領(lǐng)戶治民的傳教區(qū)域，再加上當(dāng)時(shí)“士庶天隔”，北來高門大概不會(huì)去句容縣求道。另一方面，在瑯邪王氏的婚姻圈中，本來就有天師道傳統(tǒng)祭酒存在，那就是魏華存（252-334）。

據(jù)楊羲所作《南岳夫人內(nèi)傳》，魏華存是西晉名臣魏舒之女，咸寧元年（275）嫁給南陽劉乂，太康年間隨劉乂上任修武縣令，并在此通神，感降眾真。永寧元年（301）魏華存預(yù)知中原大亂，攜二子劉璞、劉遐渡江，后在咸和九年（334）解化。《內(nèi)傳》提到“夫人在世為女官祭酒，領(lǐng)職理民”，可知魏華存本人就是天師道祭酒。而且，魏華存還曾由張道陵降授“新出明威章奏、入靜、存祝吏兵符箓之訣”，這些章訣保存在《登真隱訣》中，是早期天師道儀式材料的重要遺存。

魏華存是第一代南渡北人。王羲之的父輩隨司馬睿過江時(shí)，魏氏已經(jīng)和劉璞、劉遐在此居住了十年左右。她八十三歲高齡去世時(shí)，王羲之約三十歲。王羲之應(yīng)與魏華存有直接來往，因?yàn)槠渑趺辖藿o了魏華存的孫子劉暢。魏華存既然是領(lǐng)戶治民的女官祭酒，那么誰會(huì)是她的道民呢？我認(rèn)為答案已經(jīng)呼之欲出：如果瑯琊王氏從王羲之這一代開始信奉天師道的話，從魏華存這里接受道法是最可能的選擇。魏華存作為王羲之的長(zhǎng)輩，瑯邪王氏奉道從王羲之開始，也可以說是“世奉五斗米道”。

魏華存

更可論者，當(dāng)時(shí)天師道祭酒一般是“父死子系”，家內(nèi)傳承。魏華存去世后，其道法由誰傳承？對(duì)此，《云笈七簽》所收顧歡《上清源統(tǒng)經(jīng)目注序》稱魏華存“去世之日，以經(jīng)付其子道脫，又傳楊先生諱羲”。陶弘景在《真誥》中也提到，楊羲“先以永和五年（349）己酉歲，受中黃制虎豹符，六年庚戌又就魏夫人長(zhǎng)子劉璞受《靈寶五符》，時(shí)年二十一”。“道脫”應(yīng)即劉璞的字。又《云笈七簽》卷五一引《八道秘言》，最后有題記：

晉永和七年歲在辛亥十月四日丁巳夜，受劉君《九真中經(jīng)》《八道秘言》，齋盟如法。

這應(yīng)當(dāng)是楊羲的手筆，劉君亦當(dāng)是劉璞。

可見，魏夫人去世后，其子劉璞繼承了她的教法，其中就包括部分早期上清經(jīng)。陶弘景在《真誥》中提到“魏夫人小息（劉遐）還為會(huì)稽時(shí)，攜夫人中箱法衣，并有經(jīng)書，自隨供養(yǎng)，后仍留山陰，于今尚在”，也可見魏夫人家中本有上清經(jīng)。此外，學(xué)者們?cè)诜治觥兜钦骐[訣》所載魏華存天師道儀式文獻(xiàn)時(shí)，已發(fā)現(xiàn)其教法在天師道基礎(chǔ)上吸收了南方本土道教傳統(tǒng)。而據(jù)曾達(dá)輝先生研究，今本《太上靈寶五符序》和《馬陰二君內(nèi)傳》是天師道祭酒擴(kuò)寫或改竄南方本土舊經(jīng)《靈寶經(jīng)》《神仙傳》而成，其作者極有可能就是劉璞，并云“永嘉之世祭酒南渡，劉氏昆仲揉合南北道學(xué)，改纂江南道經(jīng)與仙傳，緣飾以天師道思想，蓋亦應(yīng)于時(shí)勢(shì)變異之故，此猶東晉佛教之有格義新學(xué)也”，堪稱高見。

總之，劉璞、劉遐與王羲之、郗愔等人同輩且互為姻親，王、郗諸高門佞信天師道，豈非出自魏夫人之傳承？而許邁、許謐由帛家道改奉天師道，又豈非追慕北來高門亦步亦趨的歸化之舉？

楊羲與魏晉志怪奇譚

楊羲從劉璞處接受魏夫人道法，時(shí)年二十一歲。此后，楊羲由許謐舉薦為司馬昱司徒公府舍人，由此進(jìn)入了司馬昱周邊的官員圈子。包括郗愔、劉遵、孔默、陸納兄弟、虞和等高門貴族，都通過許謐和楊羲建立了聯(lián)系。當(dāng)時(shí)楊羲周邊有一批“共道諸人”，其中最重要的是郗愔，被稱為許謐的“同學(xué)”。《真誥》也顯示楊羲對(duì)郗家眷屬都很熟悉。據(jù)《道學(xué)傳》載，郗愔“手自寫道經(jīng)將盈百卷”，其中有葛洪注《太一金液經(jīng)》。當(dāng)時(shí)南方葛氏道中流傳的本地道經(jīng)，楊羲大概也能由此得見。

楊羲在道教史上的特殊性，是他開啟了一種“通神降經(jīng)”模式。興寧二年（364），楊羲開始聲稱劉璞的母親魏華存化身為“紫虛元君上真司命南岳夫人”，將楊羲引薦到上清仙真的世界。諸仙真與楊羲談話、交游，并傳授經(jīng)典、教誡。楊羲將之筆錄下來，轉(zhuǎn)示熱心求道的許謐父子等人。這些“真人口授之誥”想象瑰怪，文筆絢爛，旨意高妙，富含文士氣息，與前此專重法術(shù)和儀式的諸種道教傳統(tǒng)迥然不同，可以說是適應(yīng)于高門士族的貴族道教。

按照陶弘景的說法，楊羲是繼承了晉陵華僑的角色。華僑曾任江乘縣令，與許家累世姻親，原本事帛家道，能通“俗神”，但為其所困，故“背俗入道”，通過許謐歸化了天師道。然而其通神本領(lǐng)未失，數(shù)年后“鬼事得息”，“真仙來游”，有周玄仁和裴清靈兩位仙真下降，授其經(jīng)訣，許謐也曾通過華僑“累白書敬”。后來華僑由于“漏說冥旨，被責(zé)”，于是仙真讓楊羲接替了中介的角色。

不過這只是楊羲建構(gòu)上清世界的來源之一。今本《真誥》第一條為楊羲抄錄的升平三年（359）十一月十日神女愕綠華夜降羊權(quán)的故事。其事與《真誥》中九華真妃夜降楊如出一轍，都是贈(zèng)詩、贈(zèng)物，且結(jié)為仙侶。羊權(quán)做過簡(jiǎn)文帝的黃門郎，應(yīng)該和楊羲有交往。也就是說，在楊羲通神前五年，在他身邊就發(fā)生過足供模仿的案例。

魏晉時(shí)神女降真故事非常流行，尤為著名的是曹魏嘉平至西晉太康年間（249-289）成公知瓊降弦超和西晉建興四年（316）杜蘭香降張碩二事，當(dāng)時(shí)騰于人口，“論者洋洋，異人同辭”，六朝文獻(xiàn)多有轉(zhuǎn)述。熊明《漢魏六朝雜傳集》所收西晉張敏《神女傳》、東晉曹毗《杜蘭香傳》即為此而作。據(jù)李劍國(guó)先生考證，《杜蘭香傳》約作于咸和（326-334）初年，固為羊權(quán)、楊羲所熟知。《杜蘭香傳》稱藥為“消摩”，云“消摩自可愈疾”，而《真誥》仙真亦有“有情向藥，故有言消磨之愈疾”語句，楊羲沿襲之跡至為顯然。

楊羲通神與魏晉志怪奇譚之關(guān)系尚不止此。楊羲非常有創(chuàng)造性地建構(gòu)了兩種影響深遠(yuǎn)的異質(zhì)世界：一是仙真往來的“洞天”世界，二鬼官所處的“酆都”世界。兩個(gè)異界中都有類似人間一樣的位階制官僚體系。仙界的官僚多是傳說中的仙人，或者漢魏時(shí)期有“陰德”的歷史人物，在現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)名位不顯。而冥界的官僚則全是大名鼎鼎的歷史人物，尤其是東晉前期去世不久的士族權(quán)貴或高級(jí)將領(lǐng)。酆都鬼官體系按都筑晶子的話說就是“許謐曾在其中艱難地度過了一生的東晉官場(chǎng)的縮影”。

楊羲的“洞天”構(gòu)想，明顯出自南方長(zhǎng)久流傳的太湖包山“洞庭地脈”的啟發(fā)。而其對(duì)“酆都”鬼官體系的排布，也非全然隨心所欲，同樣早有先例。當(dāng)時(shí)民間屢有被亡人附體的“靈語”事件，附體者多談?dòng)内ぶ拢婕暗叵鹿砉俚倪w轉(zhuǎn)。和楊羲同時(shí)代的此類事件，最知名的是蘇韶和郭翻。

安平蘇韶字孝先，死后附體其子，往來三十余次，多說“天上及地下事”。如稱曹魏劉劭在地下為太山公，因謀反被北帝誅滅；又說自己被任為修門郎，與顏淵、卜商同列。此事最詳細(xì)的記載見于《太平廣記》引王隱《晉書》。《建康實(shí)錄》引《三十國(guó)春秋》將之系于咸康二年（336）。《藝文類聚》引陳代沈炯《八音詩》，中云“神女嫁蘇韶”，則韶尚有感降神女事，惜已不傳。

武昌郭翻字長(zhǎng)翔，見《晉書·隱逸傳》，曾為庾亮（289-340）、庾翼（305-345）舉薦，不就。《太平廣記》有“郭翻”條，出處今闕，提到他死后附體其子作“靈語”，家人問在地下“豈有官職”？郭翻稱庾亮死后“作撫軍大將軍，現(xiàn)居?xùn)|海之東，統(tǒng)領(lǐng)神兵，取吾為司馬”；又提到謝尚（308-357）被蔣大侯（即蔣子文）取為都尉；陶侃（259-334）在“罪謫之候”；王導(dǎo)（276-339）任尚書郎，“位雖不及昔時(shí)，而貴勢(shì)無異也”等等。陶弘景當(dāng)時(shí)所見郭長(zhǎng)翔靈語，頗有溢出今本之外者，如稱“郄公（郗鑒，269-339）甚屈，為天門亭長(zhǎng)”。

當(dāng)時(shí)此類神鬼故事在民間流傳甚廣，且互相之間能夠接續(xù)。楊羲的酆都世界徑取之以為素材，進(jìn)一步加以敷衍。郭翻靈語中提到“蘇孝先多作此語”，可知蘇韶故事影響及于郭翻；而在楊羲架構(gòu)的酆都鬼官體系中，郭翻乃是“北太帝中衛(wèi)大將軍”庾亮的長(zhǎng)史——現(xiàn)實(shí)中屢征不就的名士終究在地下成就了臣節(jié)。總之，楊羲的通神降真并非靈光乍現(xiàn)，而是東晉社會(huì)各階層中彌漫的人鬼不分的時(shí)代氛圍之延續(xù)。

“太平在金馬之末”

隆和元年（362），在諸多道術(shù)之士的加持之下，簡(jiǎn)文帝終于迎來了皇子司馬曜的降生。《晉書·孝武帝紀(jì)》載：

初，簡(jiǎn)文帝見讖云：“晉祚盡昌明。”及帝之在孕也，李太后夢(mèng)神人謂之曰：“汝生男，以‘昌明’為字。”及產(chǎn)，東方始明，因以為名焉。簡(jiǎn)文帝后悟，乃流涕。

陳寅恪先生曾推測(cè)，簡(jiǎn)文帝字道萬，其子字道生、道子，足證其與天師道之關(guān)系；而孝武帝名“曜”字“昌明”，皆見于前引楊羲降授的誥語“靈草蔭玄方，仰感旋曜精。詵詵繁茂萌，重德必克昌”。雖然無法論定，但足見巧思。

讖緯對(duì)于當(dāng)時(shí)人而言，是極重要的天啟信息。劉裕后來就因?yàn)椤安髦笥卸邸钡淖徰裕采七t了禪代的節(jié)奏，接連殺害了兩任皇帝后，才“應(yīng)讖”即位。但關(guān)于晉祚將終的讖言，對(duì)于楊羲而言應(yīng)該并不重要，因?yàn)樗嘈诺氖歉猩矶腋甏蟮奶靻ⅲ涸诩磳⒌絹淼募咨昴辏?84）將有大災(zāi)，繼而壬辰年（392）將會(huì)迎來“金闕后圣帝君”降世，而他本人在此之前就將離開塵世，就任仙官，成為“高佐四輔，承制圣君”的“吳越鬼神之君”。

此事見于《真誥》興寧三年（365）七月一日降授——五個(gè)月前晉哀帝去世，海西公司馬奕即位。這一天楊羲自陳于眾靈，“求安身之術(shù)，欲知貴賤之分，年命之會(huì)，多少定限”。九華真妃告訴他：“圣皇之方駕，于今有二十八年也，復(fù)二十二年，明君將乘龍駕云，白日升天”，因此“世俗縈網(wǎng)，貴賤之間”不當(dāng)是真人所當(dāng)縈懷的，更何況“坦平艱泰之用，任乎遇否之頃”，并勸告他：

君亦奚足汲汲于人間之貴賤，投身于榮辱之肆哉？且方交兵日會(huì)，三災(zāi)向臻，神風(fēng)驅(qū)除，臭氣參天，明金生穢于泥漬，寶玉投糞以招塵，褰衣振血，濁精虧真，玄通遠(yuǎn)逸，是其時(shí)也！君若其不耐風(fēng)火之煙，欲抱真形于幽林者，可且尋劍解之道，作告終之術(shù)乎？

這段文字其實(shí)是楊羲內(nèi)心的獨(dú)白，面對(duì)這個(gè)臭氣參天、泥漬糞土的世界，他已經(jīng)放棄了事功的期待，做好了自盡的準(zhǔn)備（劍解），以迎接將來的劫災(zāi)。

關(guān)于劫災(zāi)的預(yù)測(cè)，在東晉道術(shù)世界是共同的知識(shí)。楊羲之所以選擇甲申、壬辰為終末節(jié)點(diǎn)，應(yīng)該與他接受的葛氏道以及劉璞所傳經(jīng)典有關(guān)。對(duì)東晉政權(quán)一直抱有微詞的葛洪，很早就認(rèn)為晉祚只有十世，到甲申年就會(huì)終結(jié)。他在《太清金液神丹經(jīng)》中說太興元年（318）鮑靚曾向他復(fù)述陰長(zhǎng)生“論晉盛衰之事”，其言曰：

今日甲申之后，乙酉、丙戌之年，二主將逝，賊填其間。逮乎坎方禍亂，殆致顛覆，得甲申萬遺一人。若修式淮泗，先登勝地，據(jù)魏陽北海西，上應(yīng)于斗度，下合乎地氣，從今以去，江南為始，可得六十六歲。甲戌之間，祚之終矣。要自綖連爭(zhēng)斗，至于甲申。若兇修則促，福禳則延，至于斯戹之竭，俱臻此年矣。從今到甲申，正當(dāng)余七十六年矣。夫人帝之命矣，子稱兵十世而終。夏之少康，殷之高宗，周之平王，漢之光武，即其效也，皆依天之度。計(jì)晉之度，當(dāng)在十世。

據(jù)葛洪所言，陰長(zhǎng)生曾以此意上表晉元帝，元帝亦曾請(qǐng)教司徒王導(dǎo)（276-339）。此表后因蘇峻之亂（328）焚毀，故葛洪重寫出之。

在劉璞傳給楊羲的《馬陰二君內(nèi)傳》中，乃將甲申年與“陽九百六”說綰合，出現(xiàn)了甲申大劫、壬辰受命的說法。而楊羲所作《上清后圣道君列紀(jì)》進(jìn)一步宣揚(yáng)甲申大災(zāi)之后，后圣金闕帝君將于壬辰年降世，開啟太平之世：

唐承之年，積數(shù)有四十六丁亥之間，前后在中，中間鳥獸之世，國(guó)祚啟竭，東西稱霸，以扶弱主，主有縱橫九一之名。逮號(hào)光跡，昌元其后，甲申之歲，已前已后，種善人，除殘民，疫水交其上，兵火繞其下，惡惡并滅，兇兇皆沒，好道陸隱，善人登山，流濁奔蕩，御之鯨淵，都分別也。到壬辰之年三月六日，圣君來下，光臨于兆民矣。

“東西稱霸，以扶弱主”是當(dāng)時(shí)政局的寫照。楊羲的這一說法，其實(shí)也融合了當(dāng)時(shí)民間天師道中流傳的觀念。他所謂的后圣帝君李弘元，實(shí)即天師道中的李弘。

自西晉末年以來，天師道中就流傳有“李弘應(yīng)出”的預(yù)言。李弘（“木子弓口”）被認(rèn)為是即將降臨開啟太平之世的“太平真君”，從四世紀(jì)初葉開始，托名李弘的叛亂就在南北方勢(shì)力交接的“中間地帶”秦嶺淮河一線頻繁發(fā)生。他們所依據(jù)的是當(dāng)時(shí)流傳的一批天師道“終末論”經(jīng)典，宣稱甲申、甲子、庚子等為終末年份，以李弘、李治等為太平圣君，并明確將中原之淪喪、時(shí)局之混亂與人民之苦難歸因于司馬氏政權(quán)：

末世廢道，急競(jìng)為身，不順天地，伐逆師尊。尊卑不別，上下乖離。善惡不分，賢者隱匿。國(guó)無忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐。致使寇賊充斥，洿辱中華，萬民流散，荼毒饑寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉！（《女青鬼律》）

人民相視色青黃，心愁意苦劇遭喪。思亂之世無紀(jì)綱，君貪臣濁失法常。世欲變改無忠良，忠臣孝子深隱藏。不預(yù)世事托佯狂，奸臣賊子志飛揚(yáng)。（《老君變化無極經(jīng)》）

大期將盡，金馬甲子。日既西傾，我立不停。德應(yīng)人主，先為世相。此甲子為斷，自此大簿既定，不須受籍。甲申大水，蕩沃穢濁。……今三災(zāi)之世，交爭(zhēng)方興，太平在金馬之末。（《正一天師告趙升口訣》）

這分明就是直斥乘輿，不對(duì)司馬氏政權(quán)（“金馬”，司馬氏五德屬金）抱任何希望。他們認(rèn)為即將到來的災(zāi)難，正是抉擇真正“種民”的契機(jī)；之后到來的太平盛世，也只有列名“命籍”的道民才能享受。孫泰、孫恩在隆安二年、隆安三年相繼起兵，隆安四年（400）即為“災(zāi)兵大厄庚子年”。正如學(xué)者所言，這些終末論經(jīng)典應(yīng)當(dāng)是孫恩起兵背后的依據(jù)。

杜子恭與桓溫

孫泰、孫恩是三吳天師道首領(lǐng)杜子恭的弟子。杜子恭建立的“錢塘杜治”是東晉時(shí)期最著名的天師道組織，史稱其“操米戶數(shù)萬”，“東土豪家及京邑貴望，并事之為弟子”。孫恩起義，即憑借了杜治教團(tuán)的巨大影響，才能發(fā)動(dòng)?xùn)|土八郡民眾一時(shí)起兵。對(duì)此學(xué)界研究甚詳，此不贅述。

杜子恭和楊羲、許謐是同時(shí)代人，也是南方土著出身。他本名杜昺，其傳記除《洞仙傳》和《道學(xué)傳》外，還有《太平御覽》所引《杜祭酒別傳》，點(diǎn)明了他的天師道祭酒身份。據(jù)諸書所記，杜子恭早年從余杭陳文子處“受治為正一弟子”，皈依了天師道。陳文子大概和許謐家皈依的祭酒晉陵李東是一代人，都是南方本土的天師道祭酒。杜子恭的脫穎而出，主要是因?yàn)樗暦Q張道陵夜中降示，傳授給他“諸秘要方”，并令其“典陽平治”，事實(shí)上是自封為天師道的最高首領(lǐng)。在張魯五斗米道政權(quán)崩潰后，“天師”的傳承主要是依靠類似的神降而自封，更早的陳瑞、后來的寇謙之都是如此。

杜子恭除能以章符治病外，還“每入靜燒香，能見百姓三五世禍福，說之了然”，這又不得不讓人想起楊羲那一套憑“陰德”升降的仙官、鬼官體系。大概杜子恭和楊羲在外人看來并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，都是當(dāng)時(shí)比較活躍的道術(shù)之士，只不過杜子恭兼有天師道祭酒的身份，活動(dòng)范圍更為公開而已。雖然追隨孫恩起義的主要是南方本土家族，但杜子恭的傳記所載全是他與高門權(quán)貴的來往，計(jì)有五事：

一是王羲之（303-361）因病請(qǐng)杜子恭救治，杜子恭對(duì)弟子說“王右軍病不差，何用吾為？”后十余日王羲之卒。其時(shí)在升平五年（361）。

二是謝安（320-385）為吳興太守時(shí)，“見黃白光，以問昺”，杜子恭稱其“先世有陰德”，其后當(dāng)“位極人臣”。其時(shí)約在興寧元年（363）。

三是尚書令陸納（325-395）四十歲時(shí)患“侵淫瘡”，杜子恭為其上章，授其“靈飛散方”，并預(yù)測(cè)陸納年壽七十，后果如其言。據(jù)陶弘景《真誥》注，陸納卒于太元二十年。則此事約在興寧三年（365）。

四是淝水之戰(zhàn)前，謝玄向杜子恭“問以勝負(fù)”，杜子恭稱“我不可往，往必?zé)o功；彼不可來，來必覆敗，是將軍效命之秋也”。其時(shí)在太元八年（383）。

以上諸人中，謝安、陸納、王羲之亦見于《真誥》，與楊羲、許謐也有來往。謝玄事在《真誥》之后，不過許謐的弟弟許礭曾任謝安衛(wèi)軍參軍，“隨謝玄討苻堅(jiān)有功，封都鄉(xiāng)侯”，也與許家有聯(lián)系。但謝氏家族似乎與杜子恭關(guān)系更深。傳世有謝安《六月帖》：

六月廿日具記。道民安惶恐言：此月向終，惟祥變?cè)诮?hào)慕崩痛，煩冤深酷，不可居處。比奉十七、十八日二告，承故不和，甚馳灼。大熱，尊體復(fù)何如？謹(jǐn)白。記不具。謝安惶恐再拜。

謝安《六月帖》

這是目前所知唯一一件帶有“道民”一詞的晉人書札。其前稱“惶恐言”、后稱“惶恐再拜”的格式符合古靈寶經(jīng)《玉箓簡(jiǎn)文》所記弟子“問詢經(jīng)師”的格式，與唐代道士朱法滿據(jù)南朝道教儀禮所編《道士吉兇儀》中與道師的“通啟儀”也很接近。如果不是偽作的話，很可能是謝安寫給杜子恭的問訊書信。太元十年（385）謝靈運(yùn)出生后，“其家以子孫難得，送靈運(yùn)于杜治養(yǎng)之”，因此小名“客兒”（見《異苑》），可能就是在謝安時(shí)代建立的聯(lián)系。

當(dāng)時(shí)在位的王、謝、郗氏諸高門，依違在司馬氏和桓溫中間，維系著門閥政治的脆弱平衡。楊羲、許謐與簡(jiǎn)文帝深度綁定，而杜子恭則明顯與桓溫關(guān)系甚深。《杜祭酒別傳》稱“桓宣武館于赤欄橋南，曰延賢里”，可見杜子恭是桓溫的座上賓。桓溫弟桓沖（328-384）還曾想引杜子恭之子杜該為從事，為子恭所辭。《洞仙傳》則記載桓溫多次向杜子恭請(qǐng)教：

大司馬桓溫北伐，問以捷不？昺云：“公明年三月專征，當(dāng)挫其鋒。”溫至枋頭，石門不開，水涸糧盡，為鮮卑所攝。謂弟子桃葉云：“恨不從杜先生言，遂至此敗。”……盧竦自稱先生，常從弟子三百余人。昺以白桓溫：“竦協(xié)東治老木之精，衒惑百姓，比當(dāng)逼揬宮闕，然后乃死耳。”咸安中，竦夜半從男女?dāng)?shù)百人直入宮，稱海西復(fù)位，一時(shí)間官軍誅剿，溫方嘆伏。

可見在關(guān)系甚大的太和四年（369）北伐一事中，桓溫也仰仗杜子恭。前述楊羲致許謐的書信，則從簡(jiǎn)文帝的角度提及此事。而咸安二年（372）盧悚作亂，擁護(hù)海西公復(fù)位，是桓溫的反對(duì)派。盧悚也是“大道祭酒”，可謂“同道中人”，但杜子恭卻提前告密；后來桓溫窮治此事，最后“收尚書陸始付廷尉”，而陸始則又是陸納之兄，是楊羲托言仙真贊賞為“清真淳一，有姜伯子之風(fēng)”“祖父有陰德，當(dāng)慶流七世”的人物。凡此種種，似可見楊、許與杜子恭分屬不同的政治陣營(yíng)。

“亦是小驅(qū)除也”

杜子恭死前曾有素書遺言，交付其妻，云：

吾去世后，當(dāng)以假吾法以破大道者，亦是小驅(qū)除也。與黃巾相似，少時(shí)消滅。

所謂“假吾法以破大道”，即指其弟子孫泰作亂。更可加注意的是“小驅(qū)除”一語，實(shí)為內(nèi)涵豐富的雙關(guān)語。

一者，“驅(qū)除”是天師道術(shù)語，一般指驅(qū)除邪鬼故氣。當(dāng)時(shí)章表有“宅中怪異小驅(qū)除章”和“喪亡殯后大驅(qū)除章”，“大驅(qū)除”和“小驅(qū)除”有法力大小之別。

二者，“驅(qū)除”又是經(jīng)學(xué)術(shù)語，指“驅(qū)逐蠲除，以待圣人”。何休《春秋公羊傳解詁》解“西狩獲麟”稱：“夫子知其將有六國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)、從橫相滅之?dāng)。仨?xiàng)驅(qū)除、積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。”所謂“秦、項(xiàng)驅(qū)除”，是說秦始皇、項(xiàng)羽是漢朝的前鋒，“皆非受命之帝，但為劉氏驅(qū)其狐貍、除其犲狼而已”。此義亦見于《春秋演孔圖》等讖緯。后來但凡此類不得正命的偽主，如王莽、桓玄之類，都被稱為“圣王之驅(qū)除”。“帝王之起，皆有驅(qū)除”，是當(dāng)時(shí)常識(shí)性的政治觀念。

更重要的，“驅(qū)除”還是道教終末論術(shù)語，指太平盛世開啟之前的清算階段。前引《真誥》中“且方交兵日會(huì)，三災(zāi)向臻，神風(fēng)驅(qū)除”一句，也是這一意義上的用法。如晉末道經(jīng)《女青鬼律》稱：

亂不可久，狼子宜除，道運(yùn)應(yīng)興，太平期近。今當(dāng)驅(qū)除，留善種人，男女祭酒，一切生民，急相核實(shí)，搜索忠賢，恭慕道德，按名列言，自然者寡，督厲宜勤。若能改過，即為勛人。人無尊卑，不遵貴賤。唯惡為真，不得私飾。所舉參錯(cuò)、不直之人，此者坐之，無望久活。帝王牧守、長(zhǎng)吏百僚，若信吾言，舉善而教，不能則勸，流刑行仁，祭酒領(lǐng)錄，條列上天，有勞顯報(bào)，位登神仙。有不用心，憚勞回避，不肯著名，奉行善者，即還惡人，陷于驅(qū)除，直符疏記，毫分不差。

可知“人無尊卑，不遵貴賤”，包括“帝王牧守”在內(nèi)，都應(yīng)接受教化，成為“種人”，不然就會(huì)被“驅(qū)除”。晉宋之際的《洞玄靈寶自然九天生神章》則提到“種人”的名額是三十二萬人：“大運(yùn)將期，數(shù)終甲申，三官鼓筆，料別種人。……應(yīng)受開度者，取三十二萬人，以充甲申驅(qū)除之后，開大有之民。”

在更著名的終末論經(jīng)典《洞淵神咒經(jīng)》中，“驅(qū)除”是通過惡鬼、疾病殺人。事實(shí)上，“驅(qū)除”是此經(jīng)的核心概念，故又名《大驅(qū)除經(jīng)》。其經(jīng)云：

大劫垂至，水流九萬，三災(zāi)之交，鬼兵驅(qū)除，世人死盡。

天下悠悠，不知死日，此是行尸之人。……愚人貪欲，不肯受道，水來死盡。刀兵殺汝，與泥同流，方悔無益。大驅(qū)除滅，鬼兵縱橫，致令天下惡鬼殺人。

庚申、壬午之年，有道士輕師者，鬼兵三十六萬人，一時(shí)誅治死矣。復(fù)有四十九萬赤鼻之鬼，乙巳之年，殺天下惡人三十九萬人。至癸巳之年、壬辰之歲，世人不信道法不受經(jīng)者，入十八驅(qū)除之中。

此經(jīng)還稱“當(dāng)爾之時(shí)，中國(guó)帝王國(guó)王，不知世間萬民招惡，惡從下生，無有端緒，百鬼競(jìng)來，宜使男女道士一心治之。吾遣十方大驅(qū)將軍三十九億人，助道士驅(qū)逐之耳”。《異苑》載晉義熙（405-418）中虞道施見到“口目皆赤”的烏衣人，自稱“驅(qū)除大將軍”，很可能就是受到《洞淵神咒經(jīng)》的影響。

菊地章太著《〈神咒經(jīng)〉研究：六朝道教中救濟(jì)思想的形成》

《洞淵神咒經(jīng)》成書在義熙年間或稍后，但其思想應(yīng)該早有淵源，很可能是孫恩之亂（399-411）的背景知識(shí)。如其言：

大劫垂至，國(guó)主貪殘。不恤下民，民皆困窮。使役無道，人民苦厄。哭聲盈路，死亡蓋野。男女失時(shí)，不好道法，出門奔亡。六夷紛紜，大賊縱橫。以氣相伐，父子相疑。天遣疫鬼，誅殺此罪人。

“使役無道”確實(shí)是孫恩起義的重要原因。另外，孫恩徒眾有一很奇怪的信仰，就是對(duì)水很癡迷：孫恩、盧循皆聚集海島，最后投水而死，其黨謂其為“水仙”，投水為“登仙堂”。而《洞淵神咒經(jīng)》所述度劫之方法，就是“立精舍于水上道旁，大會(huì)一日”，或者“正月、二月、三月水上作大會(huì)”，或者“十家五家，水上作治舍一間”，或者“家家作醮具于大水上”。如敦煌本卷十所言：

壬午年大兵起動(dòng)……疫鬼煞人。可作虎舌餅醮食，三家五家、十家百家，共于大水上，一日大會(huì)。作一土壇，土壇縱廣八尺，高六尺，東向卅六，拜祀五帝，乃上書奏告，天必記子之至心矣。

頗疑其說與孫恩徒黨有關(guān)。

《太上洞淵神咒經(jīng)》唐代寫本

總之，杜子恭所言“小驅(qū)除”有很豐富的涵義，有可能是說孫泰、孫恩之亂是為圣王治世開路，也有可能是指為即將到來的“太平”時(shí)代誅殺不信道的罪人，也有可能兩種意思兼而有之。但無論哪種，似皆視司馬氏政權(quán)為芻狗。事實(shí)也是如此，孫恩起義延續(xù)達(dá)十二年之久，直接導(dǎo)致了東晉的滅亡和劉裕的上臺(tái)，因而被田余慶先生稱為“門閥政治的掘墓人”。

田余慶著《東晉門閥政治》

道教史上的晉宋之際

都筑晶子在其杰作《關(guān)于南人寒門、寒士的宗教想象力——圍繞〈真誥〉談起》中說道：

在楊、許秘密進(jìn)行降神時(shí)，在吳郡錢唐，天師道派道士杜子恭創(chuàng)辦了杜治，在“東土豪家、京邑貴望”中間聚集信徒。與楊許降神有直接關(guān)系的王羲之、陸納、孔氏一族也在其中。楊、許所預(yù)感到的世界末日，三十幾年后由帶領(lǐng)杜子恭的部分信徒的孫恩、盧循作亂而變成現(xiàn)實(shí)。……東晉后半葉，虛幻的存在于人間社會(huì)邊緣的山、島、洞穴、江、海等處的虛構(gòu)世界已經(jīng)深深地刻印在寒門、寒士、豪族、民眾的意識(shí)中。在宗教領(lǐng)域，東晉中期還曾是虛構(gòu)的東西，三十年之后卻轉(zhuǎn)化為推翻現(xiàn)實(shí)的能量。

可以說，這是一個(gè)人心思亂的時(shí)代。田余慶先生的《東晉門閥政治》以“劉裕與孫恩——門閥政治的‘掘墓人’”為題作為終章，其中并設(shè)“道術(shù)與政治”一節(jié)，指出：“以道教為活動(dòng)手段的這一部分次等士族的代表人物，蓄謀取代門閥士族統(tǒng)治，取代東晉政權(quán)，本來是走在北府將前面的。”

晉宋之際不僅是六朝史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，同樣是早期道教史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從某種意義上說，后者的影響可能更為深遠(yuǎn)。

隆安年間（397-401），在楊羲降授大約三十年后，葛氏道的傳人葛巢甫在上清經(jīng)的影響下，依靠其家族秘傳道經(jīng)，借鑒佛教元素，建構(gòu)了以元始天尊為主神的靈寶經(jīng)系統(tǒng)，很快“風(fēng)教大行”。與此同時(shí)，王靈期受此刺激，繼承了楊羲的衣缽，“張開造制，以備其錄”，創(chuàng)作了大批新上清經(jīng)，以至“京師及江東數(shù)郡，略無人不有”。統(tǒng)領(lǐng)后世數(shù)百年的最重要的兩種道教傳統(tǒng)——上清經(jīng)和靈寶經(jīng)，就此在晉宋之際的江南地區(qū)同時(shí)涌現(xiàn)。關(guān)于兩大經(jīng)系之間的細(xì)密糾葛，及其與天師道、民俗信仰、南方舊道教和佛教之間的關(guān)系，呂鵬志先生新出巨著《中古道教儀式研究》有詳盡揭示。

呂鵬志著《中古道教儀式研究》

上清經(jīng)和靈寶經(jīng)的流布，以及隨之而起的“三洞”觀念，完全改變了早期道教的面貌。這些后來被稱為“三洞經(jīng)書”的新興經(jīng)典重新提倡致力于長(zhǎng)生不朽的神仙道教傳統(tǒng)，并選擇性地吸納佛教元素，形成了具有新的宇宙論和世界觀的完備經(jīng)教體系。劉屹先生將之歸納為由“道術(shù)道教”向“經(jīng)教道教”的轉(zhuǎn)變，即道教由重視巫術(shù)、方術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)榉畛纸?jīng)典、修習(xí)教法的道教，認(rèn)為“這是由早期道教向正規(guī)道教的過渡時(shí)期，也是真正意義上的道教形成的時(shí)期”。

《洞玄靈寶真靈位業(yè)圖》

更重要的是靈寶經(jīng)的革命意義。靈寶經(jīng)接受并改造了大量佛教理念，被認(rèn)為是第一種真正被佛教滲透或者說試圖超攝佛教的道教經(jīng)典系統(tǒng)，其中尤為重要的是普世救度、因果報(bào)應(yīng)、功德轉(zhuǎn)讓、禁欲出家等理念。藉由這些觀念，靈寶經(jīng)重新設(shè)定了道士的職責(zé)和形象：道士修道不僅是追求個(gè)人的成仙，更重要的是幫助一切眾生解脫；同樣，個(gè)人欲解脫也不必須再親身修習(xí)道法，通過禮請(qǐng)道士講經(jīng)或做法事，即可將功德回向己身。

靈寶經(jīng)所體現(xiàn)出的這種新型的宗教關(guān)系，必然對(duì)天師道舊有的祭酒領(lǐng)戶制度產(chǎn)生沖擊：既然可以隨時(shí)請(qǐng)道士作法免除罪過、獲得功德，那就不需要再作每年交納命米的道民。這樣，道教的組織模式就發(fā)生了質(zhì)變：祭酒從與基層信眾的隸屬關(guān)系中解放出來，轉(zhuǎn)而發(fā)展成職業(yè)的道士階層；道士的收入不再依賴對(duì)道民的強(qiáng)制輸租，轉(zhuǎn)而尋求自愿供養(yǎng)和法事收入；而作為教團(tuán)附庸的道民也擺脫了宗教身份，轉(zhuǎn)而成為安分守己的編戶齊民。而且，靈寶齋儀功德回向的一個(gè)重要對(duì)象即是“帝王國(guó)主君臣”，為國(guó)請(qǐng)命的靈寶齋法的出現(xiàn)鋪平了道教走向“護(hù)國(guó)安民”的國(guó)家宗教的道路。

我因此將這一時(shí)期道教的變遷歸納為道教由“祭酒體制”向“道觀體制”的轉(zhuǎn)型，或者說“道觀化”進(jìn)程。在此之后，道教的活動(dòng)中心由設(shè)在道民家庭中的治、靖，逐漸轉(zhuǎn)入專門的宗教設(shè)施道觀；道士的身份由與俗無別的民間祭酒，變?yōu)槌黾易∮^的職業(yè)道士；道士的經(jīng)濟(jì)來源由對(duì)道民的強(qiáng)制輸租，變?yōu)樾磐降淖栽腹B(yǎng)和田產(chǎn)收入。中古道教通過“道觀化”轉(zhuǎn)型，放松了教團(tuán)組織與基層信眾的隸屬關(guān)系，消弭了與國(guó)家政權(quán)間的矛盾，從而在隋唐時(shí)代最終變?yōu)楣俜阶诮獭Ｓ纱藥淼囊粋€(gè)現(xiàn)象是：孫恩之亂以后，再未出現(xiàn)大規(guī)模的道教叛亂。用葛兆光先生的名詞，這是中古道教的一段“屈服史”。

沒有什么能比道教內(nèi)部的材料，更能戲劇性地展示晉宋之際道教的這一變革。在劉裕平定孫恩之亂后，道教徒突然一改之前道經(jīng)中的絕望之感，轉(zhuǎn)而認(rèn)為劉裕就是開啟太平盛世的圣君。如《洞淵神咒經(jīng)》說：

自伏羲三千年大水流溢，人民半死。三十六年，萬姓叛亂，自共相殺。至周秦之滅，人民頓無。及漢魏末時(shí)，人民流移，其死亦半。至劉氏五世子孫，紹其先基。爾時(shí)，四方嗸嗸，危殆天下，人民悉不安居，為六夷驅(qū)逼，逃竄江左，劉氏隱跡，亦避地淮海。至甲午之年，劉氏還住中國(guó)，長(zhǎng)安開霸，秦川大樂，六夷賓伏，悉居山藪，不在中川，道法盛矣。木子弓口，當(dāng)復(fù)起焉。

這段文字明顯是稱頌劉裕義熙十二年之北伐。類似的樂觀情緒在《三天內(nèi)解經(jīng)》中體現(xiàn)的更為明顯，稱：

劉氏之胤，有道之體，絕而更續(xù)，天授應(yīng)圖，中岳靈瑞，二十二璧，黃金一餅，以證本姓。九尾狐至，靈寶出世，甘露降庭，三角牛到，六鐘靈形，巨獸雙象，來儀人中，而食房廟之祇，一皆罷廢。治正以道，蕩除故氣，此豈非太上之信乎？宋帝劉氏是漢之苗冑，恒使與道結(jié)緣。宋國(guó)有道多矣。漢時(shí)已有前謨，學(xué)士不可不勤之哉！

此段歷數(shù)劉裕即位時(shí)出現(xiàn)的諸種祥瑞，包括義熙十三年（417）佛教徒所造的“中岳靈瑞”，也包括道教《靈寶經(jīng)》出世。至元嘉十四年（437），陸修靜整理了世上流傳的《靈寶經(jīng)》，并撰《靈寶經(jīng)目序》。文中稱引并有選擇性地改動(dòng)了楊羲所傳終末論經(jīng)典《三天正法經(jīng)》稱：

按《經(jīng)》言：“承唐之后四十六丁亥，其間先后庚子之年，妖子續(xù)黨于禹口，亂群填尸于越川。強(qiáng)臣稱霸，弱主西播。龍精之后，續(xù)祚之君，罷除偽主，退剪逆民。眾道勢(shì)訖，此經(jīng)當(dāng)行。”推數(shù)考實(shí)，莫不信然。期運(yùn)既至，大法方隆。但經(jīng)始興，未盡顯行，十部舊目，出者三分。雖玄蘊(yùn)未傾，然法輪已遍于八方。自非時(shí)交運(yùn)會(huì)，孰能若斯之盛哉？

陸修靜顯然將《三天正法經(jīng)》中“續(xù)黨于禹口”“填尸于越川”的“亂群”視為會(huì)稽地區(qū)的孫恩之亂；“強(qiáng)臣稱霸，弱主西播”或指挾持晉安帝至江陵并建立桓楚政權(quán)的桓玄之亂；而“龍精之后，續(xù)祚之君”即是劉裕。在他看來，道教的預(yù)言已然實(shí)現(xiàn)，元嘉時(shí)代正是終末論經(jīng)典所述的太平盛世，而“大法”即將隆興：“自非時(shí)交運(yùn)會(huì)，孰能若斯之盛哉！”

清人繪劉裕像

這樣，出身寒微的劉裕，就同時(shí)獲得了道教、讖緯以及佛教等神圣傳統(tǒng)的天命加持，眾望所歸地完成了禪代。至少?gòu)牡澜痰木€索看，東晉政權(quán)從沒有得到上至北來高門、下至南方土著的真正信任和支持。

也正是在這一時(shí)期，因桓玄之亂而帶著先人手書移家剡縣的許謐之孫許黃民（？-435），在他收藏的楊羲手抄《關(guān)中記》寫本上，添加了“夫鐘，瑞物也。當(dāng)金氏之世，有六鐘將必見乎。晉朝五霸諸侯，厥德過之，故六鐘嘉瑞耳，非復(fù)耳，事誤子孫也。預(yù)告，寧無唈唈乎”數(shù)行字，明顯是附會(huì)義熙十一年霍山崩、六鐘出的祥瑞。雖然如此，在他之后，句容許氏家族再也沒能恢復(fù)仕宦傳統(tǒng)，逐漸隱沒在歷史之中。

結(jié)語

正如吉川忠夫先生所言：“抽出宗教問題來講有關(guān)可稱為中國(guó)中世的六朝隋唐時(shí)代大概是不可能的。”都筑晶子先生也說：

我們認(rèn)為，六朝時(shí)期的宗教正是潛藏在政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的背后，導(dǎo)致時(shí)代與社會(huì)發(fā)生動(dòng)搖的主要因素。僅僅只是盯住經(jīng)濟(jì)、政治，視其為推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力，然后再用這種現(xiàn)代人的價(jià)值意識(shí)去裁斷過去的歷史，這種研究方法可以說是現(xiàn)在的研究面臨困境的主要原因。

在這篇拉雜的論述中，筆者主要以《真誥》為中心，在道教學(xué)界研究的基礎(chǔ)上，試圖打撈和補(bǔ)續(xù)《晉書》所未載或未明載的歷史線索。《真誥》一書，魏斌老師說其價(jià)值不亞于《世說新語》，我很贊同。但是我們應(yīng)該如何理解作為宗教文本的《真誥》？

楊羲本人的通神降真，本身就是我們當(dāng)代人所難以理解的神秘體驗(yàn)。雖然仙真曾說“此實(shí)著至之象，事顯幽冥，非虛構(gòu)也”，但《真誥》究竟是楊羲晚上睡覺時(shí)夢(mèng)境，還是白天冥想時(shí)的幻覺，抑或是完全清醒狀態(tài)下的有意虛構(gòu)？我們并不確定。實(shí)際上，楊羲的通神，在當(dāng)時(shí)也不是所有人都相信。有一次楊羲寫信給許謐說到“不信既著，遠(yuǎn)近所嗤，不敢復(fù)言之也”，還說如果“尊意為此為罔罔者，愿見還，當(dāng)即以付火”。陶弘景也說：“于時(shí)諸游貴或聞楊降神，信者多所請(qǐng)問，不信者則興誚毀，故有此言以厲之。”

再者，由于《真誥》過重的史料權(quán)重，已經(jīng)很大程度上扭曲了我們認(rèn)識(shí)六朝道教的視線。《真誥》原本只是隱晦的通神活動(dòng)殘余下來的數(shù)百條斷片，流散民間百余年之后，才被陶弘景搜集、甄別，編輯成書。《真誥》的存世具有很大的偶然性，在陶弘景之前并沒有廣泛流傳。然而由于陶弘景富有熱情的編輯以及巨細(xì)無遺的注解，《真誥》已然成為我們認(rèn)識(shí)東晉道教史最重要的資料來源。但正如程樂松老師指出的，“陶弘景編注及詮釋楊、許手書的過程，是一個(gè)從信仰出發(fā)建構(gòu)自身神學(xué)體系的過程”，他基于自己的宗教經(jīng)驗(yàn)和對(duì)真人誥授的信仰，重新建構(gòu)了楊、許通真的世界，并不是單純的文意貫通和史實(shí)考證。于是，在楊羲所構(gòu)建的迷霧之上，再一次籠罩上了陶弘景構(gòu)建的迷霧。

程樂松著《即神即心：真人之誥與陶弘景的信仰世界》

從某種意義上說，現(xiàn)在已經(jīng)到了擺脫《真誥》重新認(rèn)識(shí)道教史，擺脫陶注重新認(rèn)識(shí)《真誥》的時(shí)候了。

我們當(dāng)然也可以用當(dāng)代“理性人”或者“厚黑學(xué)”的視角解讀《真誥》。那就是楊羲通神的目的是求財(cái)，或者按照道教的說法是“信”。楊羲在華僑及同時(shí)代神女故事的啟發(fā)下，把魏華存打造成新的仙真，并由此構(gòu)建了一個(gè)完整而精致的仙真世界。他同時(shí)扮演十?dāng)?shù)位不同的仙真，虛構(gòu)上百篇富有才情和文筆的對(duì)話、詩歌，目的就是根據(jù)人間事態(tài)的發(fā)展，因勢(shì)利導(dǎo)地向許謐等人推銷由他造構(gòu)的上清經(jīng)，以謀取信——《真誥·甄命授》有一條提到許謐的兒子許聯(lián)夫婦一次就交了“紙三百、油三斗、青絹三十尺、銀叉三枚”。許謐在書信中還專門叮囑許聯(lián)置辦金釵、金環(huán)，“須當(dāng)”。所謂華僑“被責(zé)”也只是楊羲的說法。楊羲通神時(shí)，華僑已死。但他借著仙真之口對(duì)華僑作了全面否定，甚至咬牙切齒地稱其“名簡(jiǎn)早削奪，尋輸頭皮于水官也”。所謂“死道友不死貧道”，目的就是完全掌控與神真溝通的渠道……

但是，我們更不能忘記，距離我們一千六百六十多年之前的那個(gè)時(shí)代，對(duì)于我們同樣是一個(gè)異質(zhì)世界。用六朝道經(jīng)的話說，那是一個(gè)“人鬼交錯(cuò)”的時(shí)代。魯迅先生也說：“六朝人并非有意作小說，因?yàn)樗麄兛垂硎潞腿耸率且粯拥模y(tǒng)當(dāng)作事實(shí)。”對(duì)于當(dāng)代人而言，我們幾乎無法真正地進(jìn)入這樣一種世界。我們想去復(fù)原的歷史，事實(shí)上分散在被稱為正史、雜傳、地志、小說、詩文、書信、讖緯、道經(jīng)、佛典、墓志等諸多不同門類的文本片段之中，并被賦以不同的“史料價(jià)值”。然而對(duì)于當(dāng)時(shí)人而言，真實(shí)與幻想、夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)、神鬼與生人、天曹與地府、來生與前世、預(yù)言與宿業(yè)，全都雜糅在一起，影響著上至帝王將相、下至寒微平民的行為決策和日常生活。

面對(duì)如此撲朔迷離的歷史世界，我們似乎也只能像陶弘景整理《真誥》那樣，對(duì)每一條史料碎片都傾注以最精密的考訂和最同情之理解，再加上一點(diǎn)點(diǎn)“迷信”或者說“自信”，才有望接近真實(shí)的歷史。雖然其結(jié)果，也不免如胡適所言：

用這樣精密謹(jǐn)嚴(yán)的方法來編纂一部記天神仙女降授的語言，這是最矛盾的現(xiàn)象。這書里的材料，自從開卷記仙女愕綠華事以下，自然全是鬼話。用最謹(jǐn)嚴(yán)的方法來說鬼話，雖不能改變鬼話的性質(zhì)，倒也可以使一般讀者覺得方法這樣謹(jǐn)嚴(yán)的人應(yīng)該不至于說謊作偽。（《陶弘景的真誥考》）

對(duì)《真誥》當(dāng)作如是觀，面對(duì)其他一切史料又何嘗不當(dāng)如此呢？