為什么人性難以馴化“惡”的沖動？

對善惡的討論，可以說自人類文明誕生之際延續(xù)至今。除了在人性的層面思考善惡，我們還會追問整個世界的“安排”是善是惡的問題。然而，20世紀以來，類似于納粹集中營、極端恐怖主義這樣的事件，撼動了我們有關善惡的判斷。人心中的惡，有時顯得深不見底，再也無法訴諸理性的討論，而只能激起情緒的發(fā)泄。

與此同時，本該在是非善惡上給我們頗多啟發(fā)的哲學，有意或無意地從惡的問題那里退卻，以至于如今在一本“主流”的哲學教科書里，惡的問題大概率是缺席的，就算出現也只是“宗教哲學”名目下的一個局域性的問題。哲學似乎習慣于接受世界上發(fā)生的具體事情（從自然事件到人類行為）在根本上的偶然性；對普遍必然規(guī)律的尋求并不能排除，反而是突出了這一點。許多在三四百年前的人眼里看來揭示著惡的事件，比如大地震，在今天的我們眼里就只是“不幸”。

在《現代思想中的惡》一書中，蘇珊·奈曼挑戰(zhàn)了主流哲學界忽視惡的問題而專注于抽象的知識或道德規(guī)范與價值的做法。她提出，自萊布尼茨開始，西方的“現代性”（modernity）的核心關切之一就是如何理解惡；而類似唯理論與經驗論的論爭這種知識層面的問題，很大程度上是服務于對惡的理解，或者反過來服務于論證惡的不可理解性。

在現代早期的歐洲，基督教有神論的世界觀仍然占據著主導地位，許多對惡的探討是以“神正論”（theodicy）的形式出現的，即面對著在這個由神所創(chuàng)造和管理的世界上出現的種種苦難，而繼續(xù)為神的全善（omnibenevolence）辯護。1755年的里斯本大地震在整個思想界形成了巨大的震動，無數無辜之人的死難，似乎構成了對創(chuàng)世之神的善意的嚴肅反駁。盡管今日的我們大多已經不再與當時的人共享一套世界觀，惡的來由問題仍然時時困擾著我們。在面對種種駭人聽聞的惡性事件之際，我們對惡的指認或許是直接的、無須思考的；但我們往往不滿足于停留在這里，而是還想理解惡的緣由。哲學的思考往往是從后一種問題開始的。

撰文 | 劉任翔

《現代思想中的惡》

作者: [德] 蘇珊·奈曼

譯者: 李釗 岳鷺遙

版本: 后浪｜ 民主與建設出版社

2026年4月

為什么人性中會有惡的位置？

在奈曼看來，人的理性在惡的緣由問題面前似乎遭遇了一種兩難境地。“惡”一般而言說的是不該發(fā)生卻實際發(fā)生了的事情。一種做法是試圖理解它實際為何發(fā)生。但在這種理解完成之際，惡的發(fā)生似乎就帶上了某種必然性，某種“不得不如此”或“本來如此”的色彩，因此它實際上成了本“該”發(fā)生的事情，不再稱得上是惡。換言之，對惡的理解似乎難免意味著對惡的容忍、接受乃至辯護。為了避免這種后果，另一種做法是從根本上拒絕去理解惡，而是通過列數種種惡的例子，說明一切理解惡的企圖都必然破產，從而在道德上守住對惡的拒絕和譴責。奈曼粗略地用“教條論”（dogmatism）和“懷疑論”（skepticism）來概括這兩種水火不容的立場。但如果不得不在兩者間選其一，理性在惡的問題上其實就是徹底失敗的：它要么包庇惡（教條論），要么對惡束手無策（懷疑論）。

在“教條論”的標簽下有我們熟悉的許多哲學家。比如，萊布尼茨認為，現實的世界是一切可能世界中最好（optimal，這是optimism即“樂觀主義”一詞的來源）的，這足以說明神的全善；而比現實世界更好的世界雖然可以想象，在現實中卻因為必然的規(guī)律而是不可能的。接受萊布尼茨的觀點，就意味著接受“一切都是最好的安排”：一切就其自身來看是惡的事件，都是實現更大的善的必要條件；關鍵在于通過拓展知識來看到那更大的善，甚至趨近神在創(chuàng)造世界之際那全局性的安排。抓著個別的惡不放，因而是一種缺乏“大局觀”的表現。不難看出，萊布尼茨的方案的后果就是“一切如何，便是該當如何”：“是”與“應當”的界限消弭了，惡的現實性因此也就消失了；但與此同時，它并未給出對各種具體的惡的緣由的解說，它要求人們對達到“大局觀”保有的信心，本身也是無根無據的。

《我們與惡的距離》劇照。

面對萊布尼茨的不足之處，一些思想家試圖通過縮小需要解釋的惡的范圍來減輕論證的負擔。盧梭是將自然惡同道德惡（人犯下的惡）區(qū)分開來這種做法的先驅人物，他認為像里斯本大地震這樣的事件只能按照必然的自然律來理解，其發(fā)生只能說是不幸而不能說是真正的惡；真正的惡是由人在其自由中犯下的。而人之所以作惡，是因為人那原本善的本性（和“自然”是同一個詞）在人被組織進社會之際遭受了不幸的扭曲，而我們可以通過重新塑造社會（如《愛彌兒》中呈現的從小的教育）來將人的“風俗”重新帶回善的軌道。但是，那不再需要解釋的“自然惡”的范圍是模糊不定的，我們完全可以將人心的種種規(guī)律也當作“自然”的一部分，從而近乎一切都只是不幸而已。在面對心理異常的罪犯的司法困境中，我們很容易看到訴諸“自然”/“本性”是如何讓做出惡的行為的人脫責的。

黑格爾提供的是一套更為復雜的方案。一方面，他承認“存在的”與“合理的”（應當的）在現實中的斷裂。但另一方面，他又認為這種斷裂從來都只是暫時的，是精神為了發(fā)展自身而否定自身的歷史中的一個環(huán)節(jié)。認為“存在的”與“合理的”的差池將會永遠存在，這是一種從變化發(fā)展的歷史中切出一個時刻來靜止看待的思維才會得出的結論，而運動著的思辨理性能夠完整把握“一切斷裂都終將彌合，盡管不是現在立即彌合”這個悖論。從絕對知識的完成了的視角看來，“存在的”與“合理的”就合一了。用通俗的話說，沒有什么過不去的坎，惡雖然在當下是現實的，歷史地看卻都是暫時的。道路雖總是曲折，前途卻必定光明。當然，這種對理性終將勝利的希望，由于被懸設在了不定的未來，終究只能是一廂情愿，對于安放被惡所傷害的心靈并沒有什么辦法。

在惡無法消解的世界里，

如何生存？

與“教條論”并行的“懷疑論”不斷挑戰(zhàn)前者給出的方案，奈曼列出了培爾、伏爾泰、休謨、薩德等人。他們拒絕去理解惡，但這種懷疑論無助于平息一個遭遇惡的傷害的個體或族群提出的“為什么是我（們）”的詰問。與其說懷疑論將理性從包庇惡的事業(yè)中解放了出來，不如說它徹底麻痹了理性，而要求人們接受一個充滿了偶然的“不講道理”的世界，甚至泯滅善惡的判斷。與其說“教條論”是被“懷疑論”駁倒的，不如說它的解釋力是被19世紀中葉以來愈演愈烈的惡的現象給“撐破”的。我們要如何接受，奧斯維辛是人類通往更大的善的路上必經的環(huán)節(jié)？

尼采看似提出了一種懷疑論的觀點，實則更為徹底地泯滅了善惡之別。他認為，不僅對惡的解釋，而且對善惡的判斷本身，都是源于柏拉圖主義不滿足于唯一真實的世界，而一定要想象出更好的世界或世界“本該”是的樣子。尼采呼吁人們用生命意志的強度直面世界本來的面貌。但這樣做的后果可以說是既麻痹了理性，又包庇了一切原本會被稱作惡的事情。

進入20世紀，人們對惡的理解發(fā)生了劇烈的轉變。在奈曼看來，原先被當作惡的事情被排除出惡的范圍，原先人們習以為常的事情變成了十惡不赦的事情，這些都只是表面現象。而造成這種轉變的根源，在于我們用以理解惡的框架變了，我們關于什么事情“應當”發(fā)生、什么事情“不該”發(fā)生、什么事情“不得不”發(fā)生的理解變了。對惡的感受仍舊基于“是”與“應當”之間的差池，因此惡成了理解背后框架的變化的“信號燈”。

《利益區(qū)域》劇照。

這里出現的最極端的例子就是納粹的奧斯維辛集中營所代表的種族滅絕。在奈曼看來，這個事件之所以在我們對惡的理解中占據著不可替代的位置，不是因為它規(guī)模最大、程度最烈，也不是因為它最為徹底地挫敗了人類在“把握自身命運”這件事上的信心，而是因為它在最為根本的層面挑戰(zhàn)了人的理性。奧斯維辛使得一切理性規(guī)劃失效了，一個按照日常的“道理”（包括善惡的判斷和有關“如何做事”的工具理性）行事的人，在奧斯維辛生存的機會比不按道理的人更少；人在此被迫成為“赤裸生命”。

這也從側面揭示出，我們圍繞惡的討論，其實是關乎理性的有效性范圍的討論。理解惡不是為了縱容惡，而是為了在惡的創(chuàng)傷之后，重建一個可以理解因而可以安居的世界。在這個世界里，一切發(fā)生的事情都是有緣由的：自然的事情有其原因，人的行動有其理由，如萊布尼茨的“充足理由律”所刻畫的那樣。理性不只是我們通往某種中立而抽象的知識的能力，它首先是讓我們走出那種朝不保夕的恐懼與倉促，從而搭建起一個“講道理”的世界的能力；“世界”概念本身就意味著有這些“道理”。

但是，面對如此之廣、如此之深、如此前無古人的惡，我們真的還能重建理性的世界嗎？這何嘗不是一種自欺欺人的“精神勝利法”呢？

《切爾諾貝利》（2019）劇照。

成為道德的人，

就一定可以幸福嗎？

在奈曼看來，在當代面對惡的問題，需要我們在教條論和懷疑論之間“撐開”一個微妙的空間，從而既不輕易放棄對惡的理解，也不因理解了惡就覺得它“本該如此”。理解但不原諒——這要求在理論理性和實踐理性之間有一種彼此平行的分裂，讓兩者都不至于為對方所吞噬：理論理性層面的理解不意味著實踐理性層面的正當化；而實踐理性層面的警覺也不至于引起理論理性的癱瘓。

在現代思想家中，撐開了這個空間的是康德（以及后來的阿倫特）。奈曼通過康德有關“德福一致”的論述具體說明了這一點。做一個道德的人，是否就一定會幸福，這是軸心時代的古典倫理學就開始關注的問題。在有神論世界觀下，這是所謂“天意”（providence）的問題。康德的獨特之處在于，他不僅反對德福一致的現實性，而且主張，對道德與幸福之間實在的關聯的無知，是道德的必要條件。康德的理由是，假如我們如全知的上帝一般，完全明了善行會得到怎樣的獎賞、惡行會受到怎樣的懲罰，那么我們這種目的性的有限存在者就會經常單純?yōu)榱说玫姜勝p而行善、為了避免懲罰而不作惡，而這將道德變成一紙空文，因為道德意味著為了追求善而行善、因為不認可惡而避免作惡。這種在道德與幸福之間實在關聯方面的無知，才使得“為道德而道德”成為可能。

但另一方面，假如我們徹底不相信在道德與幸福之間存在著任何關聯，那么雖然“為道德而道德”仍然是可能的，道德卻會徹底成為一種自虐般的活動，因為比起做道德的事，人有太多能夠直接帶來好處的事情可以做，其中有許多還同道德的要求相矛盾。因此，與對德福一致性的無知并行不悖地，還要有一種對其的希望。“希望”以無知為前提，因為對于已知的事情不用去希望；但它卻給這個充滿了無知的世界涂上了一層溫暖的色調，使之比“無希望的無知”更值得向往。將道德與幸福分開，將知識與希望分開，康德的這種做法時常被批評為“二元論”，在奈曼看來卻是一種“分裂的智慧”：劃分并不是出于理智的突發(fā)奇想，而是為了在理性的使命之內，捕捉我們這種有限的悲劇性存在。

《辛德勒的名單》劇照。

在惡的問題上，我們的有限存在就表現為既“忍不住”要為萬事萬物尋求緣由，又不可能像無限的神那樣安然居于對一切緣由的了如指掌中。我們在一個“講道理”的世界中的居住方式，本身就充滿了僅僅基于對“道理”的希望而非知識而展開的“無端”之舉。為道德而道德，同時在道德中看到善本身的形象，這是有限的人的自由所獨有的實現方式。

更進一步說，康德式的自由所隱含的這種斷裂，是現代思想本身有別于古典思想的最顯著之處。在古典思維中，對萬事萬物的“緣由”的認識是要實現或重建同自然或同世界的創(chuàng)造者的那種讓人安心的連續(xù)性，人追求的是成為宇宙的“受寵的孩子”。而在康德以及許多別的現代思想家這里，理性指的不再是同比人更高或更廣的存在之間的連續(xù)性，而恰恰是“理性的成熟”，是人的自立、自主、自發(fā)、自限和自擔。惡的問題因而不再有一個非人的“家長”為之負責，而是完完全全就是人類的事務。

相應地，惡的問題的持續(xù)提出，并不意味著“家長”對我們的離棄。即便面對奧斯維辛那樣的事件，我們也不必且不應放棄用惡的概念來衡量所發(fā)生的事情。因為關鍵并不在于消滅惡，惡的出現只是標志著“希望”同現實之間仍然存在，并且嚴格說來必然存在的距離。關鍵在于在“消滅惡”看起來毫無希望之際，仍然保有識別惡的能力。始終識別惡，意味著始終在一種張力中看待重組理由律：既不用“是”與“應當”的完全一致來欺騙自己，又不放棄通過行動使之趨向一致的自由事業(yè)。在教條論的盲目樂觀主義與懷疑論的投降主義之間，康德這樣的思想家想要尋找的是一種“無盡的努力”的可能性。

與此同時，我們在惡的問題上的應對方式，也就尤為突出地體現出人的理性的特征——它在現實面前一定會遭遇許許多多的挫敗，但挫敗從來都不意味著要放棄理性，轉而投入非理性的信仰或情感的懷抱。持續(xù)地識別惡，意味著持續(xù)地試圖理解，意味著在一切挫敗之余仍舊對理性抱有信心。同時，這種信心不是黑格爾式的對“終將到來的勝利”的期盼，而意味著奔向一種必須通過自己來實現的未來。阿倫特所說的“愛這個世界”（amor mundi），說的也是一回事：它包含了一種不依其結果和收效來定論的“勉力而為”。我們甚至可以用尼采所說的“肯定生命”來刻畫這種康德式的希望，只不過這里肯定的并非靜止看來的“現實當下的生命”，因為生命本身就是對于理想性的東西，比如一個更加善的世界的追求。理想尚未出現于當下的現實中，卻比一切當下的東西都更現實，也更有力量。

本文為獨家原創(chuàng)內容。作者：劉任翔；編輯：李永博；校對：賈寧。歡迎轉發(fā)至朋友圈。

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