渾沌之死與天下重建：《莊子·應帝王》義疏

今天分享年初刊在《古典學研究》上的文章，原題“《莊子·應帝王》義疏”，很長，有15000字，不過可讀性還是很強的，有點像秘境探險，時有曲徑通幽、峰回路轉之感，應該不難讀到最后。不是我寫得好，是莊子原文如此，我只是“緣溪行”，時見“小口”，“仿佛若有光”而已。

配圖卻是極小的一幅迷你立軸，寫的是《應帝王》中壺子說的“未始出吾宗”。“天下莫大于秋毫之末而太山為小”，莊子嘗言之矣。

花是絡石藤，四年前種于窗前，開時香滿書房

渾沌之死與天下重建：

《莊子·應帝王》義疏

柯小剛（無竟寓）

發表于《古典學研究》2025年第1期

引用請以紙刊為準

“應帝王”題名之義，很可能在開篇頭兩個寓言中就已經有所暗示。開頭第一個寓言“嚙缺問于王倪，四問而四不知”，但蒲衣子恰以之而告嚙缺曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。”可見王倪之“不知”是知識意義上的無知，但恰因此而是“泰氏”之知，即知道之知。知道之知如“泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信”，因而是一種“應”，是無思無為而感通天下之故（《周易·系辭上》）的應機之知、感物之知、得物之實情而能通達大道之信的知。知道之知應機感物，“有情有信”（《莊子·大宗師》），不害物之整全，不以物為對象，故在知識層面表現為無知，但恰以此無知而保全其為一種“應”的能力。“應帝王”之“應”，已揭橥于開篇矣。

第二個寓言中的“君人者以己出經式義度”則是對“帝王”之義的反思。帝者諦也，本來是圣人應天感物之道的承載者，但后來被盜用為“以己出經式義度”的獨裁者之名。王者往也，天下往歸曰王，而莊子所在的戰國時代，王者之名已被盜用，成為“以己出經式義度”的專制暴君之名。由此可見，莊子是極富預見性的。后來在戰國紛爭中一統天下的秦始皇成為帝王古義的終結者，使人徹底忘記了帝、王本義。與之伴隨發生的是，天下之義從此淹沒無聞，“應”或“在宥”或“無為”的配天之道亦將徹底讓位于“以己出經式義度”的統治術。在戰爭機器、統治機器般的國家形態紛紛崛起之際，《莊子·應帝王》的書寫可謂一場及時應對新帝王時代的批判行動，以及至今仍然富有現實意義的批判行動。

王倪：天倪與人倪，乃至魚鯢

《應帝王》開篇寓言“嚙缺四問王倪，四問而四不知”，具體問的什么，這里一付闕如。但在《齊物論》里，卻早已出現過一次嚙缺四問王倪而王倪四不知。那四個問題分別是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然則物無知邪？”“子不知利害，則至人固不知利害乎？”這四個問題都是人我之間的問題、物我之間的問題，也就是關于“倪”或“之間”的問題。所謂“齊物論”之所以齊的關鍵，就在“倪”，即就在嚙缺四問王倪之后，長梧子對瞿鵲子說的“和之以天倪”。

倪是端倪、種子，也是邊緣、分際。這兩個意思在《寓言》篇首章的結尾合在了一起：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”“萬物皆種”即萬物皆倪。倪從人從兒。兒即人種。嬰兒之象與種子發芽之象，都是“倪”象。陸象山云：“能生之物，莫不萌芽”（《敬齋記》），可謂“萬物皆種”之注腳。“天均者，天倪也”是《寓言》首章的結論，更是對《齊物論》全篇要義的重言回照。整個《寓言》首章都是對《齊物論》的精簡重述，而最后的這句話更是精要。如果說《齊物論》講的就是天倪，那么《應帝王》所言就是人倪。天倪所以齊物，人倪所以齊政。天倪則“未始有物”“未始有封”“未始有是非”，人倪則“未始入于非人”。如此，則是“泰氏”之“王倪”。

《應帝王》開篇寓言中“未始入于非人”之義，船山《莊子解》全從《齊物論》出發：

見我為我而人非我，則見人非我而我非人。我者為是，人者為非，則以我之是，治人之非，懷攜仁義以要天下，唯此非人之一見為之畛封而成八德。不入于畛域以立人我是非，則民自安其民，上自安其上，泰然夢覺，與物相忘，如牛馬之于人，無相與也，乃知其實之民情而為德也真矣。 [ 王夫之《莊子解》，中華書局，2009年，第144頁。]

“無相與”如果是了不相干，必將取消“應”，使人民與在上者相互隔絕，使帝王不應。當然，如果“藏仁以要人”，乃至“以己出經式義度”，則同樣會取消“應”，只不過這是從另一面即從“知”的一面來取消“應”。相反，了不相干則是從“不知”的一面取消“應”。片面的“知”與“不知”都會取消“應”，這在《齊物論》嚙缺問王倪的頭兩個問題中早已有所暗示。“子知物之所同是乎”是從知的一面問，“子知子之所不知邪”是從不知的一面問，而王倪一律答以“吾惡乎知之？”不知不知知，亦不知不知。不知之應保護了“應”本身。

所以，船山這里所謂“無相與”并非了不相干，而是“相與于無相與”或“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”（《莊子·大宗師》）。在《大宗師》中，子桑戶、孟子反、子琴張三人畢竟相與為友，只不過他們的相與方式是無相與。魚相忘于江湖，不必相濡以沫，是因為水在它們之間無所不在——如此無所不在，以至于無人注意到也無從注意到其存在。這里相忘的只是對象化的他者和對象化的人我關系，而不是唯我無他，更不是取消人我之間。魚與魚之間，有水存焉，故相忘于同游；人與人之間，有道存焉，故相與于無相與。

如果以“天倪”或“王倪”的命名之義來言說，“魚相忘乎江湖”可謂“魚倪”。此義最形象的表述莫過于漢樂府詩中的“魚戲蓮葉東，魚戲蓮葉西，魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”了。東西南北的復沓疊出之所以不令人厭煩，是因為這里的四方并非現成，而是在環游中時時生成的方所，或者說是圓畫出的方、時間給出的空間。魚之浮游，只是“魚戲蓮葉間”而已，本無東西南北。一切方所都只是在“之間的浮游”中應機而生的隨游所在而已。魚之游東乎？魚不知也，游而應乎東而已。魚之游西乎？魚不知也，游而應乎西而已。魚之游南乎？魚不知也，游而應乎南而已。魚之游北乎？魚不知也，游而應乎北而已。四問而四不知，故四方皆應。游也，應也，忘也，非知也。

東西南北生乎蓮葉之間，空間生乎浮游之時間，正如“南海之帝為儵，北海之帝為忽”皆以時間為名而生出南北方位。“儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善”正如“魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”而猶在“蓮葉間”，至于“日鑿一竅，七日而渾沌死”，則南為南矣，北為北矣，各自為方而不通，方伯僭王而不應乎中，于是乎“之間”不存而魚困，“道術將為天下裂”而人窮矣。

在“之間的浮游”中應機而生的空間中，東西南北并不是兩對相反的固定方位，而是在“魚戲蓮葉間”的浮游中“和之以天倪”的“鯢桓之審為淵”或“中央之帝曰渾沌”，本無固定方所畛域，而是隨游隨應、隨應隨生、隨生隨化的東西南北。如此，則方所畛域之分泯然消融，無南北，無東西，游而已矣。雖然，東則東之，西則西之，南則南之，北則北之，莫不隨方應感，隨游定位，無往不在田田蓮葉之間而已。于是，大至南北海之間，小至荷葉之間，皆“之間”之應也，天倪之和也。天之為倪，和以齊物；魚之為鯢，盤桓以為淵；王之為倪，四問四不知以應帝王，皆“中央之帝曰渾沌”之象也。相比之下，“嚙缺”則正是儵忽鑿竅之象矣。

日中始的統治與天下的無名

《應帝王》第二個寓言是“肩吾見狂接輿”而談及“日中始”的統治術。“肩吾”與“接輿”的命名之義似乎正相反對。“肩吾”是肩負自我、以我為累之象，“接輿”則是車馬連接、運化不息之象。楚狂接輿本名陸通，“通”亦此象。在《逍遙游》“肩吾問于連叔”寓言中，連叔為接輿之言張目，“連叔”之“連”正同“接輿”之“接”，亦運化連接之意也。無論在《逍遙游》還是在《應帝王》中，肩吾都是以自我之小測度天下之大，而接輿則是天運自化之象。

肩吾之師“日中始”的命名之義，正與其所主張的政見相合。日中始告肩吾曰“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！”這幾乎是對法家監控治國思想的概括。古來以諦聽天命、修德配天為內涵的“帝王”古義，正是在法家思想的唆使下被盜用和異化為暴力專制君主的概念。暴力專制欲求掌控一切，掌控一切的前提是監視一切，監視一切的條件則是照亮一切、無所不知，不允許“倪”或居間之物、邊緣模糊之物的生長，也就是說不允許“王倪”的存在。王倪“四問而四不知”正與“日中始”的無所不照、無所不知、無所不控相反對。

與“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是周之建子，其實可謂“夜中始”。子時長夜未央，而一陽來復，端倪已生，以恬養知，陽雖未顯而可自生矣，知雖未明而得養矣。相比之下，“日中始”雖貌似強大、掌控一切而實如姤卦之陽消陰長、外強中干而已；“夜中始”則自見端倪、養其端倪，陽雖微弱而能自生，“茍得其養，無物不長”（《孟子·告子上》），必將自生自強而至于至大至剛、充塞于天地之間而已矣。養心之倪，乃見王道之倪。莊學無異于孟子，一出于六經之本，可知矣。

一陽來復之子夜或冬至，正如“以恬養知”之“恬”、“四問而四不知”的“不知”、“壺子”之“壺”，都是“中央之帝為渾沌”的不同取象。狂接輿評日中始“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也”，亦與《應帝王》結尾的渾沌鑿竅寓言相通。水不可鑿，正如渾沌不可鑿。渾沌不必鑿而內自通達、竅無不在，正如水不必鑿而無往不流、無處不通。儵、忽所見之竅，只是日光所照之局部小孔，而不是天地之間渾然夜色中的陽氣來復，也不是靜水流深中不必鑿竅而無不通達的無竅之竅。水不必鑿竅也不能鑿竅，故其面目渾然一體，正是“中央渾沌之帝”取象的本原。

“鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患”亦此象也。鳥巢，儵忽之竅也，能安居蔽體而適足以招矰弋之害；高飛非無竅也，乃入乎天空之大竅也。“鼷鼠深穴乎神丘之下”亦鑿竅而居也，而能“避熏鑿之患”者，以其深鑿而融入大地自身的“大塊噫氣”而視人類之穿鑿為無物矣。

“肩吾見狂接輿”之后，是第三個寓言：“天根游于殷陽，至蓼水之上”而遇無名人，向無名人請教天下之治的問題。“天根”命名之義，船山云：“據天以為根，故曰鄙”（《莊子解·應帝王》）。根宜深藏默識，而問為天下者，猶渾沌鑿竅、恬不養知而欲知也。至于“殷陽”，則盛陽也，《說文》云“作樂之盛曰殷”；“蓼水”則寥寞無為之鄉也。自盛陽之地，至于寥寞之鄉，乃遇無名人。

但“無名人”者，何謂也？人無不有名，家無不有姓，國無不有號，而天下永遠無名。“周天下”不過以周受天命而照看天下，非以天下為周也。周為諸侯時，周為國號；周有天下時，周仍然不過是國之號。商周革命，革的是天命，不是國命。無論天命在商還是在周，皆不改商自為商、周自為周，區別只在于照看天下之命托乎商國還是托乎周國。天命在商，則商國有天下之任；天命在周，則周國有天下之任。而無論商有天下還是周有天下，天下本身永遠保持為無名。

“天下”如“道”，根本就不是一個名詞，而只是一個摹狀詞，或者一個取象而已，所以無法命名。道無法命名，只能取道路之象以勉強示之；天下無名，只能籠統摹狀，曰普天之下以勉強示之。《莊子》開篇《逍遙游》即有天下之象，乃是大鵬自天視下所見之象：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”蒼天之下，萬物氣化而相互通達，渾沌一氣而各成其形，正是“萬物并育而不相害、道并行而不相悖”的天下之象。至于最后一篇，則題名《天下》，更表明《莊子》全書主旨正在天下。主旨在道，此不待言。而道之于人類生活的政治意義，正在天下。也許可以說莊子不關心政治意義上的政治，但不能說他不關心道之于人類生活意義上的政治。這個意義上的政治就是無名人的無名之道和無名的天下。保持天下的無名，就是保持政治的道性。無名人的天下關懷，應帝王的政治理想，一在于斯乎，一在于斯乎？

無名人之所為，無不在無名之域。無名人之“方將與造物者為人”意謂回到為人之初、尚且無名之時。“方將”只是一時而已，而此一時可能已過一生。至于其“厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外”，則是一生倏忽而過，無異于一時厭足則離，復歸身后的無名。“而游無何有之鄉，以處壙埌之野”者，無名之鄉、無名之野也。“游心于淡，合氣于漠”者，游心于無名之鄉，淡而無厭，散而能合也。“合氣”如渾沌之未鑿、壺子之“未始出吾宗”也，而“漠”則散淡無極、氣化無朕，如渾沌之無竅而無所不通、壺子之無相而無所不示也。“順物自然而無容私焉”，即無容私名之標識自身、居有自性也。無名人，即無私人也，天下之人也，“大道之行，天下為公”者也。

陰陽之間的環中道樞

《應帝王》第四個寓言是“陽子居見老聃”而問明王之義。“陽子居”命名之意，欲居于陽明而去陰暗之謂也。故陽子居之“明王”，欲以光明照耀世界、以知識統治萬物之王也。老聃所謂“明王”則不然。老聃之明王“立乎不測”，即立乎陰陽之間者也。《易》云：“陰陽不測之謂神”（《系辭上》）。不測是陰陽生物之不測。生物之所以不測，是因為陰陽之生物只是氤氳化醇，使物自生而已，并不是算計和控制的結果。

物生乎陰陽之間、氤氳之際、有無之倪，故能形而上則道之、形而下則器之（“道”“器”皆為動詞），上下之間并無芥蒂，有無之際略無隔閡，故能“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業”（《系辭上》）。凡此上下道器、化裁變通，皆明王之“立乎不測”也，故“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。”明王之所為不過無為之為，明王之治乃不治之治，明王之明不過使物自明其明，明王之功在使物自得其得。

明王之明，正是《齊物論》“莫若以明”之明。“以明”即各因其明而明之，而非以我之見而明之。以我明之是以我觀物，以明明之則是以物觀物。以我觀物，必“勞形怵心”而物不勝察，愈照之而物愈昧，愈知之而物愈隱，愈治之而物愈亂；以物觀物，則物自喜而自得，不齊而自齊，不勞“向疾強梁”而自治，不勞“物徹疏明”而自明，不勞“學道不勌”而自顯矣。故明王之明，在使物自生自明；明王之所以王，在使物自得自喜。所以，明王也是一個無名人，“有莫舉名”，“民無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。

明王之明中有不明，正如王倪之不知中有知。明王之明、王倪之不知，都是在知與不知、明與不明之間的“倪”中“似喪其耦”的“環中”之明、“道樞”之知。此意于《齊物論》結尾的莊周夢蝶寓言中曾有最生動的喻示。“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”是問題之所在，但也正是答案之所在。“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”的問題并不是要確定哪個是真實主體、哪個是夢中幻象，而是要借此問題進入周與胡蝶相因以明的“道樞”“環中”。周與胡蝶互為對偶、互為彼是，而只有“彼是莫得其偶”乃入“道樞”。“道樞”之“樞”并非名詞，而是動詞，意謂在對偶雙方之間往復回轉，即“樞始得其環中，以應無窮”。在夢蝶寓言中，夢本身就是這樣的“樞”，使周與胡蝶之間可以“得其環中，以應無窮”，即使進入周之夢為蝴蝶夢為周，或胡蝶之夢為周之夢為胡蝶的無窮嵌套之中，亦無妨周與胡蝶之間既能相與物化（通），又能各明其分（獨）。

一如《齊物論》中的夢蝶之夢，《應帝王》中的中央渾沌之帝、壺子、王倪等形象也都是能應無窮的環中、能運萬物的道樞之象。明王之明如果是“以明”之明，即各因物之自明而明之之明，則明王亦如中央渾沌之帝，亦是道樞環中之象矣。由是，則明王“功蓋天下而似不自己”即環中虛己以應無窮也，“化貸萬物而民弗恃”即道樞天下而解耦人我矣。如此，則“應帝王”之“應”正是環中應物之應，“應帝王”之“帝王”則是環中虛己之中央。

此意猶見于接下來的第五個寓言，即季咸在列子的引薦下四相壺子的故事。“季咸”命名之義，咸者感也，季者末也，故“季咸”意謂感之末者也。日中始“以己出經式義度”而監控人民，亦以感知為治國基礎，但其所感不過耳目，所服不過手足，未曾入心，故亦屬“季咸”或感之末者。陽子居之明王，亦在此列。

季咸之知，在“知人之死生、存亡、禍福、壽夭”，這其實體現了知識的終極權力欲求，即欲求精準管控人的生命。所有管控型治理方式，從古代專制帝王到現代理性主義，一直都在追求季咸式的生命管控知識和生命政治權力。他們的終極目標是人的物化和機器化，以便可以像處理物質資源一樣處理人，以及像操控機器一樣操控人。

季咸式的相面算命雖然早已不為現代人所信，但季咸寓言所揭示的問題卻越來越嚴重，嚴重到每一個現代人實際上都在努力把自己變成一個季咸，以便對自己的生命做一個越來越嚴密的算計和管控。今天，雖然古代帝王專制形態早已消退，或者說早已轉變為更加隱蔽的存在形式，雖然現代理性主義的社會規劃早已不再露骨地管控家庭和個人，但現代人并未真正擺脫季咸，而是以更加徹底的方式把季咸式的生命算計內化為自我管控的生命政治和知識權力，只不過這權力壓迫的不是別人而是自己。今天，第一季咸不再是國家和資本，而是每一個人自身。

今天，不只是國家和企業要制定嚴密的經濟計劃，就連數千年來最富自由創造精神的人文學科也被徹底改變為投入產出算計的課題計劃。曾經旨在養成自由人格的“古典七藝”，或者“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的六藝之教，早已被現代學術體系抽空根基、扼殺生命，只留下死氣沉沉的古典材料被肢解重組，投入現代學術大機器的生產線，以異化的形式茍延殘喘于體制邊緣。本來應該是自由教養之師的學者，如今也與所有機關公務員和企業員工一樣，把自己變成了一個企業，按企業的方式算計自己的未來，經營自己的學術生命。今天，人的生命不只是政治季咸和資本季咸的異化對象，而且首先成為自我季咸的算計客體。在此時代困境中，重讀《莊子·應帝王》的季咸相壺子寓言，有著非常切身的現實意義。

季咸相壺子，本欲對壺子的生命進行一番算計，但無法捕捉到其算計對象，即無法對壺子進行對象化觀審，所以終告失敗。在生命算計的知識權力關系中，算計者妄圖超越自己的自然局限，把自己變成凌駕于普通人之上的理性主體；同時，算計者只有把算計對象物化為非人，才能實施其算計。這是一種雙重的異化。非惟被算者，而且算計者本身，都被異化為非人的存在。這兩種異化相輔相成，共同構成著知識權力-生命操控政治的前提。但這前提是不可能完全實現的，因為人之為人不可能完全脫離自然而成為純粹理性主體，也不可能被異化為純然工具性的物質和機器。一當面對真正鮮活的生命和充滿可能性的人類主體，一切生命知識的權力圖謀都將失敗。

季咸的生命知識之所以在壺子面前接連失敗，是因為壺子回到了“立乎不測”的生命本源，從而有效地抵御了知識權力對自己的異化和計算。生命本源何在？在“一陰一陽之謂道”、“生生之謂易”、“陰陽不測之謂神”（《系辭上》）。列子之所以會落入季咸的生命算術，是因為他有文無實、有雌無雄，脫離了生生之易的本源，使自己的生命片面化、扁平化，成為生命算計的對象化客體。壺子則反之，通過四次無相之相的示相，有效逃離了生命算計的權力攝取，且為列子做了一次生動的現場教學。壺子四示而四無相，正如王倪四問而四不知，都是陰陽之際、有無之間的生命工夫。只有生命的工夫才能超越生命政治的算計，只有道的政治可以突破知識權力的操控。

壺子的生命工夫通過四戲季咸的情節展開為四個層面：首先是“杜德機”的“地文”，也就是坤；其次是“善者機”的“天壤”，也就是乾；第三層是動靜之間的“衡氣機”，亦即乾坤并建、陰陽中和的“鯢桓之審為淵”。相比之下，“地文”即“止水之審為淵”，“天壤”即“流水之審為淵”。“淵有九名，此處三焉”，可見三淵只是一淵，“鯢桓”之“鯢”中已經蘊含了乾坤之端、動靜之倪。第三層已經包含了前兩層。鯢魚盤桓于淵，正是環中王倪之象，亦即應帝王之象。最后一層則是“不知其誰何”的“未始出吾宗”，終歸于無名。如果說壺子相當于“無名人”，那么季咸就是“天根”。生命算計就是妄圖抓住天根，但壺子的“未始出吾宗”卻使季咸無根可抓，“不知其誰何”則連算計對象都把捉不到。

從“地文”開始，這表明壺子的文化淵源很可能是殷商《歸藏》傳統，以坤為首。實際上《周易》乾卦“初九潛龍勿用”也可能是歸藏首坤的遺跡。總之，壺子從“杜德機”的“地文”開始，是深入到商周兩代之易的共同源頭，以達成自我生命的終極回歸。不過，這個生機之杜絕并非死寂，而是不可執定的寂靜，即“不正”之“不震”。鬳齋以為壺子“萌乎不震不正”之“不正”意為“不可以指定言”，“此不正與孟子‘必有事焉而勿正’同”[ 褚伯秀《南華真經義海纂微》，中華書局，2018年，上冊第328頁。]，是很有啟發的比較。養氣與盡心工夫須時時用功，無須臾之懈怠，但同時又不宜執定為對象化客體而對之刻意用力，不宜專門化和主題化，正如壺子之“不正”亦使季咸無法執之為算計的對象。

“天壤”之為“善者機”，正如《易·系辭傳》所謂“繼之者善也”之“善”，說的是“一陰一陽”之間須臾不息的天道運化。《易》曰：“天行健，君子以自強不息”，正謂此也。“自強”并非與人競爭的“強者之強”，而是象文王那樣“純亦不已”的自強之強（王船山《周易內傳·乾卦》）。“天壤”之動，亦不過天機自發而已，無一毫與人爭競之強，無一點發乎胸臆之私。所以，“天壤”之動恰恰是“機發于踵”，源出于緊貼大地的腳踵。由此可見，“天壤”發機之動與“地文”未發之靜，原本只是一個即動即靜、生天生地的道，而這正是壺子示相的第三層“鯢桓之審為淵”所要道說的事情。

“鯢桓”即大魚盤桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之別消融于前后相續之際、終始端倪之中。倪元璐《兒易》曾以此象解乾卦之“用九見群龍無首”：“首尾無端，終則又始，乾乾惕惕，莫知所底，安得息乎？莫強于龍見無首，故知不息也。文王曰元亨利貞。元亨利者，自強也；貞者，不息也。”（《兒易內儀以》卷一）。通常意見認為“群龍無首”是乾之退隱，但倪元璐恰恰從中見到乾之所以自強不息的本原。《莊子·應帝王》的鯢桓之淵和中央渾沌之帝，皆有此象。“自強”之“自”見乎盤桓和渾沌的自轉，“不息”見乎其自轉之終始相續、圓轉無窮。

如果說鯢桓之淵是地文和天壤的合一，那么“未始出吾宗”則是鯢桓之淵的同出而異名。地文是未發之機，天壤是已發之機，鯢桓之淵則是已發未發之衡，“未始出吾宗”則是已發未發之倪。衡則已發而猶未發，倪則未發而猶已發，故雖“未始出吾宗”而能與物委蛇，“不知其誰何”而能應物而動、因物而靜矣。

列子“自以為未始學而歸”不只是歸家，而且是歸向“未始學”之渾沌無知。“為其妻爨”，雌雄之謂也，一陰一陽之謂也。“食豕如食人”，無名人之謂也。“紛而封哉”，紛動而封藏，“一以是終”，終而如始，永未終也。古人逝矣，其道微矣，而行者代不絕人。《詩》云：“我思古人，實獲我心” （《詩經·綠衣》） ，此之謂也。

渾沌之死與天下的重建

在《應帝王》最著名的兩個寓言，即壺子寓言和最后的渾沌寓言之間，有一段議論性的文字，也是唯一一段不以寓言出之的文字。“應帝王”篇名中的“應”字也是至此方才出現：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無眹。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。

“名尸”之“尸”、“謀府”之“府”、“事任”之“任”、“知主”之“主”，皆《齊物論》南郭子綦“今者吾喪我”之“我”。喪我之后，自有吾存，是則“體盡無窮，而游無朕”者也。在這里，體是游之體，游是體之游，體本無名，游本無主，本體和行動渾然一體，不可區分。如此，乃“盡其所受乎天而無見得”。

“所受乎天”者，性也，體也，盡之則“無見得”也。“無見得”者，“萬物皆備于我，反身而誠”（《孟子·盡心上》），則見物無非我，見得不以為得也。開篇“嚙缺問于王倪”寓言中的泰氏之“未始入于非人”亦此意也。以物為非人，則物非物，不過是人之對象而已。以我對物，物乃非人而為人之對象而已。“今者吾喪我”而齊物，然后可以為“泰氏”而泰然任物，“未始入于非人”，“盡其所受乎天而無見得”矣。

所以，接下來的“亦虛而已”恰恰是充實，只不過所充之實并不是從外面“見得”而入內的事物，而是“盡其所受乎天”的本體之充、自性之實。本體之充非以外物內填，而是“盡”的結果。“盡”首先是清除，是“喪我”，是對我之為我的生命本質的純化，同時，這又恰恰意味著越來越充實的氣之內充、心之自覺、生命之豐富。“盡”是減法，也是減法中發生的加法。“盡”是清空，同時也是清空中發生的充滿。“盡”是無余，同時也是無余之后帶來的有余。“盡”是純化，也是純化帶來的豐富。“盡”帶來一個充滿的虛空，至大至剛而虛以待物，無所藏而無盡藏，然后可以“應而不藏”，“勝物而不傷”。

唯道能集虛，唯虛能充實，唯實能如鏡面之反射，物各付物，不將不迎，不拒不藏。不拒是來者皆照，不藏是照皆反射。至人之所以能“用心若鏡”，是因為其心充實，就像充氣的皮球，物觸之則彈，不能破入。而心之所以能充實，恰恰是因為它能自我清空，然后能集義生氣，以道集虛。內心集虛而實，外物乃能應之而不藏，勝之而不傷。內能虛之而后實，外乃有之而后無。

內虛之而后實，壺子之“未始出吾宗”也；外有之而后無，列子之辭師而歸家也。列子經季咸而知壺子之后，并不是更加緊密地追隨在老師身邊，而是辭別師傅，回到家里，“三年不出，為其妻爨”。唯知師乃辭師，唯辭師乃歸宗師。宗師非外，自性而已。故“體盡無窮”“盡其所受乎天”皆“盡”也。唯盡至性，唯性歸宗，然后乃有“用心若鏡”“應而不藏”之用也。

《易》云：“顯諸仁，藏諸用”，亦此之謂也。“盡其所受乎天而無見得”，內自見其性也，故不見外得也。內自見其性，則“顯諸仁”也。顯者，自顯也，非顯外也。“藏諸用”則恰是“應而不藏”。“應而不藏”是應物而已，不藏之于內，而應物即性體之用。故“藏諸用”即藏諸應而不藏諸藏。《大宗師》所謂“藏天下于天下”即藏于不藏之地，猶庖丁藏刀于用中，皆以“藏諸用”而得“應而不藏”也。

《大宗師》僅有“吾師乎”之嘆，全篇未見“宗”字。《大宗師》之“宗”要到《應帝王》的“未始出吾宗”才出場。當列子恰以離開壺子而入壺、或恰以辭師而歸宗，“大宗師”之所以“大”，乃見諸“應帝王”之何以“應”中矣。于是有《應帝王》最后的寓言：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

列子入壺，而中央渾沌之帝出壺。列子辭師，而儵忽欲為渾沌之師。渾沌即壺象，鑿竅即給渾沌打開出口，而儵忽鑿竅行動的本質其實就是欲為渾沌之師。本來，渾沌只是宗，無意為師，此時，物皆渾然相應，如魚之相忘于江湖。此時，“儵與忽時相與遇于渾沌之地”，無心之遇而已，“渾沌待之甚善”，無意之善而已。等到儵忽欲為渾沌之師，為之鑿竅，教之聰明，然后師出而宗死矣。“大宗師”所謂宗與師之張力，至此見矣；“大宗師”之何所大，“應帝王”之何以應，亦至此見矣。“儵與忽謀報渾沌之德”，謀也，非遇也；“人皆有七竅，以視聽食息”，視聽也，非心感也。心自有竅，渾沌自能應。渾沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能應物也，而儵忽不知其竅，不感其應，乃欲為之鑿竅，于是“七日而渾沌死”矣。

儵忽一如渾沌，亦為連綿詞，本不可分拆，而寓言敘述之始就已經是分開的：“南海之帝為儵，北海之帝為忽”。實際上，渾沌和儵忽很可能并非二物，只不過儵忽是渾沌之二，而渾沌則是儵忽之一。兩者很可能自始就是一而二、二而一的關系，猶如“易有太極，是生兩儀”之“是生”，既是太極生兩儀，也是太極本身即兩儀。太極之外并無兩儀，兩儀之外亦無太極。太極與兩儀并非二物，也并非兩個階段，但又畢竟有分。這就像《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言，其第一次講述中有魚鳥之化，而第三次講述中卻只有并列的“有魚焉”、“有鳥焉”。鯤鵬是一還是二？很可能既是一也是二。又如《齊物論》結尾的莊周夢蝶，一方面是“周與胡蝶則必有分矣”，同時卻也正是“此之謂物化”。《應帝王》之渾沌、儵忽，亦猶是矣。

儵忽是渾沌之分而為二，渾沌是儵忽之合而為一，兩者本無先后，但自先天觀之，渾沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天觀之，則所聞所見已是區分的世界，故渾沌之合一須自儵忽之二分返回乃得。所謂先天后天，并不是時間內部的先后，而是時間之內的先后皆為后天、時間之先的無所謂先后乃為先天。當然，“時間之先”或時間開始之前的時間這類表述只是權說，因為人類的語言只是時間發生之后的語言，一旦想追溯時間之前就必然導致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的無窮吊詭（《齊物論》）。

儵忽本身就是時間性，或者說就是事物之所以發生的自我差異化運動。儵忽之間，時間有間了，事情就發生了。正如易卦所示，時間有間了，即時間自過去而現在而未來了，則空間也就隨之而有間了，即自初而中而上了，于是就有了爻與爻之間的時位之差，包括時間之間和空間之間。儵忽就是之間，而渾沌則是之間的原初統一性。儵忽之間，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之間，上爻就回到了初爻，只不過成了另一個卦。從一卦到另一卦，也是儵忽之間的發生。

為什么《逍遙游》開篇的南冥北冥之分，亦如《應帝王》結尾寓言的南海之帝、北海之帝的區別，都是已然陳列于斯的分裂？因為世界之發生，已然如此；人之所見，已然如此。莊子寓言的寫作，首先面臨的就是這個已然如此的世界。只不過，莊子寓言的寫作不是為了確證這個已然，而是為了追溯其所以然，因為已然這般的世界充滿了問題，而所以然的追溯則蘊含著索解問題的可能性。

所以，當我們把《應帝王》最后的渾沌之死和《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言放到一起，立刻就會發現，內七篇那個聲勢浩大的開頭并不是出于戲劇性效果的營造，而是來自內七篇結尾的沉重而巨大的問題意識。渾沌之死有多么沉重，鯤鵬之化就有多么磅礴。渾沌之死有多么絕望，鯤鵬之化就有多么生氣勃勃。鯤是昆侖的一半，亦即渾沌整全的缺失狀態，因為昆侖即混沌、渾淪、渾沌、囫圇，不過是同一連綿詞的不同寫法。鯤化為鵬，即缺失朝向整全而復歸渾淪的努力，因為鵬有雙翼，象朋比而兩全之意。至于鵬之飛舉圖南，則是重新連接南北、重生渾沌的努力。此意亦可見諸“天池”所在之方的吊詭。通常人們只以天池為南冥，但實際上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鯤鵬寓言的第一重講述之結尾，但在鯤鵬寓言的第三重講述開頭卻說：“窮發之北有冥海者，天池也”。可見鵬飛之所向，并非南北之一方，或者說圖南并非為了一方之南，而是為了天池之遠、天池之圓。

天池如渾沌，實涵南北，正如儵忽相遇于中央，而渾沌“待之甚善”。渾沌之善，合南北之善也；鵬飛之南，渾天之南也。鯤鵬寓言的三次重述，皆未言及鵬之飛抵，仿佛大鵬永遠浮游于天地之際、南北之間，未曾止息。唯一一次談及鵬飛中途之所見，只在第二次講述的中間，也就是全部三次講述的中間位置談及：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”。這也許正是中央渾沌之帝的顯象，即南北之間的大地生息，亦即天下之為天下的顯象——無論就其字面含義的高天之下還是就其政教含義的王道天下，莫不生動顯象于斯矣。[ 更多相關分析，請參拙文“中國作為工夫論的政治哲學概念——從《莊子·逍遙游》出發的思考”，見刊《江海學刊》2018年第4期。]

因此，當內七篇以渾沌之死結束的時候，猛然回首，方才發覺開頭的鯤鵬寓言正是結尾的后續。渾沌死后怎么辦？這是《應帝王》結尾的遺留問題，也是《逍遙游》開頭的前設問題。儵忽的分裂及其對中央渾沌之帝的傷害，如何在鯤鵬之變和鵬鳥的南飛中修復和重生，構成了《逍遙游》的潛在問題意識，也是整部《莊子》的根本問題意識。實際上可謂全書序言的最后一篇《天下》所面對的“道術將為天下裂”亦在此問題意識之中。內七篇開頭和結尾的三個連綿詞“逍遙”“渾沌”和“儵忽”，加上全書最后篇名的“天下”，構成了全書基本思路的關鍵詞。“天下”雖不是連綿詞那樣的恍惚之象，但也不是象有號之國、有姓之家、有名之人那樣的確指名詞。“天下”并沒有命名什么，因為它并不確指什么。“天下”只是摹狀天空之下的氣化生息、萬類繁衍。所以，國曰治，而天下曰平。治的前提是物之對象化，而“平天下”之“平”則如“齊物論”之“齊”，是以不齊齊之、是“吹萬不同而使其自己也”（《齊物論》）。“天下”是一切對象化事物的反面，所以，“聞在宥天下，不聞治天下也”（《莊子·在宥》）。

渾沌死后怎么辦？《天地》篇的黃帝遺珠寓言可視為對此問題的回答，因此亦可視為《應帝王》渾沌寓言的續篇：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即渾沌，因為珠有整全渾淪之象，而玄則意謂不可把捉的非對象性、非知識性。所以，“遺其玄珠”的寓意正相當于渾沌之死。昆侖亦渾沌，昆侖之丘則相當于渾沌死后的物化遺跡。登乎昆侖之丘而思渾沌，正如《詩經·黍離》之過舊都廢墟而思宗周。黃帝亦如昆侖，也是渾沌死后的遺留之象，只不過昆侖是物化之遺，黃帝則是人化之遺。五行之義，黃色居中，故黃帝亦如渾沌，也是中央之帝，只不過渾沌是先天中央之帝，黃帝是后天中央之帝。黃帝在《莊子》書中的出現，其基本寓意可能就在回應渾沌死后怎么辦的問題。黃帝如果能在人間找回其原屬中央渾沌之帝的本義，天下就能找到其賴以“建極”的昆侖。

于是回到《應帝王》開篇的王倪之“四問而四不知”。就在黃帝遺珠寓言之后，《天地》篇緊接著就談到堯師四子的許由、嚙缺、王倪、被衣。這四子也許就是《齊物論》中堯見四子于藐姑射之山的四子，以及《應帝王》開篇的嚙缺、王倪、蒲衣子。

黃帝尋珠也是先后找了四個人：知、離朱、喫詬、象罔，前三者之“索”都失敗了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以對象化的搜索監察來實施驅迫性的搜捕索求。“得”則從“彳”，本義“行有所得也”（《說文解字》），故莊子言道曰得，如“勘壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川”[ “勘壞得之，以襲昆侖”，亦渾沌死后，如何勘壞以補裂，以找回昆侖之謂也。襲者入也，“襲昆侖”即重新進入渾沌。]之類（《大宗師》），或如孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也；如智者亦行其所無事，則智亦大矣”（《離婁下》），是得道之大智，非穿鑿之小智也。索珠之知正是穿鑿小智，如孟子云“所惡于智者，為其鑿也”（《離婁下》）；離朱是眼竅之明視，喫詬是口竅之雄辯，也都是鑿竅之知。而玄珠幽玄而渾淪，知識之則鑿竅而亡，眼視之則鑿竅而亡，口辯之則鑿竅而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象則非無，罔則非有，非有非無，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[ 呂惠卿注，見褚伯秀《南華真經義海纂微》，中華書局，2018年，中冊496-497頁。] 玄珠如道，恍兮惚兮，渾渾沌沌，本在有無之間，故尋珠行動亦須睨而視之、倪而求之，把尋找行動本身做成有無之間的玄珠之象，才有可能與玄珠相應，感而來之，不期而遇之。如以知識、監察、雄辯強之，則索之愈急而失之愈遠矣。索之者必執之，然而玄珠何執乎？執有則喪其無，得珠而已，不得其玄，則凡珠而已；執無則喪其有，玄則玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，須如壺子之“萌乎不震不正”，或如孟子養氣之“必有事焉而勿正”（《公孫丑上》），然后可與玄珠頡頏，相感相應，“與之虛而委蛇”而無不得之矣。得者，相得也，如魚之相忘于江湖也。《詩》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；維其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者華》）。似之而非是之，有之而不執之，亦象罔得珠之謂也。

故玄珠者，帝王之應也，王道之倪也。黃帝遺其玄珠即渾沌之死也；而黃帝使象罔乃得之，則中央渾沌之帝再生于后天之黃帝也，亦道術既裂之后的天下重新生成于昆侖建極之中國也。由是觀之，則《應帝王》之義，亦將有補于今日中國之應世界而重建天下也。