王文軒 | 論孟子“天人”觀的基本結構

孟子的“天人”觀在儒家思想中有高度的典型性。其上承孔子“性與天道不可得而聞”的遺響，下啟思孟學派“盡心知性以知天”的樞機，創(chuàng)造性地將“心”“性”“誠”“思”“知覺”等新生的哲學概念，系統(tǒng)地納入對“天命”這一古老命題的詮釋之中，從而建構了一個由本體奠基（天命之謂性），經主體自覺（盡其心者知其性），終至生命踐履（存其心，養(yǎng)其性，所以事天）的、貫通內在與超越的嚴密系統(tǒng)。這一建構不僅是中國哲學“天人合一”思想走向成熟的標志，亦為后世宋明“心性之學”的全面展開奠定了根本范式。

性與誠

　　孟子之前，《尚書》《詩經》等元典古籍多以“命”講“天”，帶有濃厚的原始宗教意味。“命”是“天”（或曰“神”）昭示于“人”的方式，代表“神”的意志、啟示、律令等，因而祈獲“天命”是人與“天”溝通的主要內容。商之巫祝、周之德政都是溝通“天命”的媒介。“天”與“人”的統(tǒng)一是形式化的、外在的。

　　到孟子之時，情況大為改變。思孟學派秉承“天命之謂性”的理論立場。“天”之昭示于人者不再是外在的意志、神啟等，而是內在的“性”。孟子用“性”來表示人來源于天的內在本體，并且將其具體解釋為“仁義禮智”。“性”的實有是一個一體兩面的過程。在“天”而言是天道的下貫，在“人”而言是人秉承天道。孟子用“誠”來形容這一過程。孟子說：“誠者天之道。”“誠”是什么意思呢？“自然無偽”“真實無妄”。“天”以自然即必然的“道”的方式展現(xiàn)，天道的下貫是自然而無所作偽的，人性的實有也是如此，所謂“自誠明，謂之性”。

　　但在孟子哲學中，“人”是一種極為特殊的雙向度的存在，它不僅有先天的自然無偽，還有后天的自由意志。這表現(xiàn)在，人并不是像自然造物那樣如實地遵循自身的規(guī)定，人總會“放其心”“悖其性”。用現(xiàn)代哲學的話來講，人可以自由地離開自身的本質。孟子特重人的自由意志。他說：“思誠者，人之道。”這就進一步點出了，人并不單純地被動遵守天道，天道在人身上的存有不是現(xiàn)成的、死的規(guī)定性，需要由人去做“思誠者”，通過“思”的活動自由地、自覺地實現(xiàn)天道。所謂“自明誠，謂之教”。

心、思與知覺

　　孟子追求人基于自由意志而對天性的“思而得之”。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）“思”是反躬自省之思，即人對于自身生存之反思。由此而得到體認的，就是那個“天之所予我者”，即“誠者天之道”的自然無偽、真實無妄的“性”本體。孟子用“心”來作為“思”的主體和施動者，以“心”來統(tǒng)合“性”，“心之官則思”必然體認到“仁義禮智”在人身上的本有，實現(xiàn)對生存的反思和對“性”的知覺。這個過程在“心”而言，是“心”去體認“性”；同時在“性”而言也就是“性”顯現(xiàn)在“心”上；“心”“性”俱顯于這一活動中。

　　孟子堅持“心性”的統(tǒng)一，他用日月作比喻：“日月有明，容光必照。”日月既是明亮的，又會照射發(fā)光。比喻人性“心性”既是天道的稟賦，又活潑潑地會發(fā)作、能知覺。“性”內在地規(guī)定著“心”，“仁義禮智根于心”；“心”能動地返照著“性”，二者合一完整地構成人的內在本體。所以講“心之思”，切忌在一般認識的層面上把它理解為沒有任何內容的純粹認知形式，要明白它以“仁義禮智”為內容和目的，歸根結底是“仁義禮智”的自我確證。

　　由“心之思”達到的明照狀態(tài)孟子稱之為“知”“覺”。他說：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”這個“不知其道”的狀態(tài)就是人自然稟賦天道，但對于內在本體缺乏體認的狀態(tài)。這種狀態(tài)下，人或者悖逆“天道”而不知返，或者如自然物一般固定化、形式化地遵循“道”的外在規(guī)律性，“天道”與“人”是割裂的。所以要克服這種狀態(tài)，就要講“知”，“先知覺后知”“先覺覺后覺”。在“知”“覺”的狀態(tài)下“天”與“人”本原的內在統(tǒng)一才能實現(xiàn)。由“心性”進路，“天”與“人”的統(tǒng)一全然內在，這就與“命”的進路的外在統(tǒng)一相區(qū)分。“性”“誠”確立著先天的內在統(tǒng)一，“天”在“人生而靜以上”的階段就作為人內在的本質規(guī)定性向人顯現(xiàn)；而“心”“思”則確立著后天的內在統(tǒng)一。由此，人能以其體認功夫將“性”呈現(xiàn)于后天，遍照人生之實存。

天命與正命

　　孟子也使用“天命”這一概念。他說：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·萬章上》）非人力所為而結果如此，這是天。非人力所致而竟至于此，這是命。“為”與“致”都是主觀的努力和愿望，“莫之為”“莫之致”即非主觀的努力和愿望，而是一種外在的力量所決定的。所謂“天命”就是一種人所無法決定的客觀境遇。孟子又說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）這里區(qū)別了“在我”與“在外”，“命”就是“在外者”，也是人所無法決定的客觀境遇。

　　孟子提出“立命”之說，他說：“修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）又說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）“立命”即“修身以俟之”，即要樹立內在的精神價值，平和地對待無法掌握的客觀命運境遇，不被它所牽累，這就是“順受”，這樣的“命”就是“正命”。孟子在這里提出了“盡道”和“立命”的對立統(tǒng)一關系。在“道”的意義上說，人是主動的，可以追求并實現(xiàn)自身“道”化地生存，實現(xiàn)“天人合一”。在“命”的意義上說，人的生存究竟面臨什么樣的客觀境遇，這是人無法決定的，人是被動的。“道”與“命”是對立的。但人一旦可以“盡道”，則以精神價值超越了外在境遇，外在的境遇對人而言都成了人挺立自身生存價值的媒介和助緣。這就把人從現(xiàn)實的遭遇中解脫出來，轉入卓然獨立的生存維度，從而實現(xiàn)了“立命”。

　　到孟子這里，“天”在“命”的意義上成為了人的生存的被動性、客觀的限制，人在“天命”之下是被規(guī)定、被給予的存在者；但在“道”的意義上，孟子更注重的是人為的主觀努力（“思”）。這樣，“天命”就退居二線了，僅僅成為一種客觀的、不測的偶然性；而人由于“道”的挺立而獲得恒常的內在價值，不再為外在的偶然性所牽累，得以順遂待之、坦然處之。

　　概言之，孟子“天人”觀包含了一個三段論的基本結構。這一結構的邏輯環(huán)節(jié)是由“誠性”到“心思”，再到“正命”。首先，邏輯的起點是天道下貫與人性稟賦的統(tǒng)一，表現(xiàn)為自然無妄的“性”本體。這一環(huán)節(jié)的“天人”統(tǒng)一是本然的、自然的統(tǒng)一，沒有人的“心思”“知覺”，人在現(xiàn)實生存中“日用而不知其道”，故而將其外在化、形式化。第二環(huán)節(jié)，盡“心”之“思”而體認“性”，同時也是“性”之義理在心思活動上的如實呈現(xiàn)，于是乎人在可以離開自身本質的前提下，以自由意志的方式實現(xiàn)內在本體之實有，達成“天人”內在統(tǒng)一的昭明“知覺”狀態(tài)。第三環(huán)節(jié)，“天人”內在的統(tǒng)一一旦得以實現(xiàn)，便超越了外在“天命”的轄制，實現(xiàn)了對于自身命運的價值重建。

　　可以說，孟子的這一建構實現(xiàn)了“天命”內在化與“心性”超越化的雙向打通，在思想上不僅是先秦儒學思辨的巔峰，更深刻影響了后世的宋明理學。無論是程朱的“性即理”，還是陸王的“心即理”，均可視為對孟子內在超越路向的不同回響與深化。它標志著儒家思想從早期對神圣天命的尊奉，轉向了對個體內在德性力量的深刻開掘與絕對信任，由此開辟了一條在人文日用中實現(xiàn)宇宙生命精神的獨特超越之路。

作者：王文軒，系中共中央黨校〔國家行政學院〕馬克思主義學院講師

來源：光明日報