“實際生命”到“此在”｜《財經(jīng)》書摘

《海德格爾“存在問題”發(fā)展研究》

張婧儀

上海社會科學院出版社

2026年5月

文｜張婧儀

“實際生命”這一概念在海德格爾那里具有雙重使命：一方面，它要作為反對傳統(tǒng)形而上學的突破口，通過揭示生命自身的生成與展開，抵制那種把存在理解為“現(xiàn)成在手存在”的對象化傾向；另一方面，它又必須承擔起作為新現(xiàn)象學基礎的經(jīng)驗起點的功能，使哲學探究仍保持嚴格性，而非淪為詩性描述或心理經(jīng)驗的再現(xiàn)。

也就是說，“實際生命”既是一種批判性的概念，又是一種建構性的概念。然而，這兩重使命在邏輯上并不自洽：如果“實際生命”過度承擔解構傳統(tǒng)的任務，它就會在否定性姿態(tài)中失去自我規(guī)定的根據(jù)，而一旦它被當作具體經(jīng)驗加以描寫，又容易滑入經(jīng)驗科學或文化人類學的范疇，重新回到被描述的對象世界之中。

海德格爾對“生命”的強調因此處于微妙的平衡點上：既要讓生命在其自身的流動中顯現(xiàn)，又要避免生命被還原為心理事實的堆積。這種雙重訴求構成了“實際生命”概念模糊性的根源，也為他后來發(fā)展出“此在”分析預埋了動力。

如果進一步分析這二元使命的結構，就可以發(fā)現(xiàn)，“實際生命的困境”至少可以從三個互相滲透的維度來加以把握：歷史發(fā)生學、存在論層次、方法論的封閉性。

歷史發(fā)生學困境

首先，歷史發(fā)生學維度要求我們追問：實際生命何以成為哲學的經(jīng)驗起點？這一問題并非對經(jīng)驗材料的簡單歸納，而是對“經(jīng)驗得以經(jīng)驗的可能性”的現(xiàn)象學追問。

海德格爾在1919年的講授中多次強調“實際生命”并非抽象規(guī)定，它“是真實的一般生命的原始意向，是體驗和生活本身的原始態(tài)度，是絕對的、與體驗本身同一的生活同感（德語：Lebenssympathie）”。實際生命不是對象性的事實，而是我們在其中“已然生活著”的原始場域，是一切理解與行動得以展開的地平線。但這一“已然”并非自明的當下，而是深深嵌入歷史的生成結構之中：生命的自我顯現(xiàn)總是在文化傳統(tǒng)、語言形式、社會實踐與代際傳承的流動中實現(xiàn)的。

因此，當海德格爾將“實際生命”確立為哲學出發(fā)點時，他實際上也面臨著一個尚未充分意識到的困難：如果這種經(jīng)驗起點不被置入歷史生成的背景中加以揭示，那么“實際生命”便會陷入一種當下主義的幻覺。它似乎是自明的、可直接加以描述的，但實際上卻是被歷史塑形的存在方式。

生命的“當下經(jīng)驗”之所以能被經(jīng)驗到，正因為它早已被傳統(tǒng)、語言和實踐的網(wǎng)絡所預鋪。

若哲學只停留在對經(jīng)驗現(xiàn)象的即時描述，而不追問這一“可經(jīng)驗性”的歷史發(fā)生條件，那么“實際生命”作為哲學的原初起點就失去了根據(jù)。哲學便無法真正理解“存在之顯現(xiàn)”如何在歷史事件與實踐過程的流動中得以構成。

在這個意義上，海德格爾自己也曾敏銳地察覺到這一問題。他指出，當代哲學恰恰丟失了歷史的維度，因此才“把生命設定為基本現(xiàn)實性，并且把一切現(xiàn)象都歸結于這種基本現(xiàn)實性，把形形色色的一切都把握為‘生命’的客觀化和‘生命’的顯示；或者，則是把生命視為文化的塑造，而且把它與那些給予規(guī)范的原則和價值聯(lián)系起來”。

這段話揭示出他對“生命哲學”乃至新康德主義文化哲學的根本批判：它們都未能真正從歷史生成的角度理解生命本身的流動性，而是把生命對象化為某種“文化事實”或“價值形態(tài)”。

然而，海德格爾雖然意識到這一問題，但他自己的“實際生命”分析依然帶有某種未徹底的“歷史性缺席”。他強調生命的“實行性”和“自我解釋性”，卻沒有充分說明這種實行與解釋如何在時間的歷史連續(xù)性中展開。

從這一角度來看，海德格爾對“實際生命”的闡述具有雙重意涵：一方面，他要突破胡塞爾先驗意識的封閉性，轉向生活自身的自我顯現(xiàn)；另一方面，他卻仍在“原初經(jīng)驗”的框架中思考，而未能徹底從生成論的立場揭示“經(jīng)驗如何發(fā)生”。

克茲爾指出，海德格爾對現(xiàn)象學原初給予的領域的術語描述經(jīng)歷了從“自在自為的生活”到“實際生活經(jīng)驗”再到“具體的實際此在”的變化。

這一表述精確地揭示了海德格爾思想內(nèi)部的一個結構性轉向：他在早期現(xiàn)象學發(fā)展過程中不斷追問“原初經(jīng)驗”的歸宿與界限，從胡塞爾意義上的意識指向性出發(fā)，逐漸將關注點移向生活本身的自我顯現(xiàn)方式。

這一轉向的意義在于，海德格爾不再將現(xiàn)象學的原場理解為意識流中的“純粹顯現(xiàn)”，而是理解為存在者在世界中的生活流動。他從“自在自為的生活”到“實際生活經(jīng)驗”，再到“具體的實際此在”的思想運動，體現(xiàn)出一種由“純粹經(jīng)驗”走向“具身存在”、由“意識流”走向“歷史化生命”的趨向。

這種變化并非術語層面的修辭調整，而是方法論上的斷裂：它標志著哲學從對“意向結構”的分析走向對“生活發(fā)生”的追問。

然而，這一追問的方向雖然開啟了存在論的轉型，卻并未真正進入歷史發(fā)生學的深度。換言之，海德格爾在此僅僅“糾正”了胡塞爾的先驗哲學，而未真正超越其“生成前提”——他以“生命的實行性”取代“意識的自明性”，但二者在邏輯地位上仍然對稱：都假定一個原初的、非歷史的出發(fā)點。

結果是，“實際生命”雖被規(guī)定為經(jīng)驗的源泉，卻缺乏歷史生成的根據(jù)，它仍是一種“在場的源始性”而非“生成的歷史性”。

存在論困境

海德格爾對“世界”的分析正好印證了這一結構的雙重性。在對世界的分析中，海德格爾提出了“周圍世界”“自身世界”與“共同世界”的三重劃分。起初，他的分析集中于“周圍世界”，即“此在”在日常生活中所面對的工具性秩序與事務結構。在這一層面上，“世界”被理解為意義的連貫整體，是行為與理解的先行背景。

然而，隨著思考的深入，海德格爾發(fā)現(xiàn)，這種意義背景并非外在存在物的集合，而是與生命自身的自我關系密切相關。于是，他將焦點轉向“自身世界”，并指出正是在自身世界中，生命得以理解自身、詮釋自身。自身世界是實際生命的原初領域與落腳點。周圍世界和共同世界在實際生命的自身世界中體現(xiàn)得最明顯。

的確，雖然從文本上看，海德格爾提出了三種世界，但他并未系統(tǒng)闡明這三者之間的生成邏輯與內(nèi)在關聯(lián)，即這三重世界的關系究竟如何？它們是同一過程的三個維度，還是并列的存在領域？

結果便是，自身世界、周圍世界與共同世界一方面相互交融、彼此滲透——實際生命的歷史展開總是在與他人共在的情境中實現(xiàn)，而這種共在又以周圍世界的意義秩序為背景；另一方面，它們似乎又總是彼此外在、互為前提卻難以融通。

這種張力揭示出海德格爾在思想史維度上尚未完成的任務：如何在歷史性的總體視域中重建世界的結構，使三重世界的相互關系不再被理解為靜態(tài)的區(qū)分，而是被理解為生成過程中的動態(tài)關聯(lián)。

如果不引入歷史性視角，三重世界的關系便容易被靜態(tài)地理解為平行存在的三個領域——好像“自身世界”是主體的內(nèi)在體驗，“周圍世界”是對象的秩序，而“共同世界”則是社會交往的場域。這種平面化的理解削弱了海德格爾現(xiàn)象學的根本旨趣，即揭示“存在之顯現(xiàn)”的發(fā)生過程。

事實上，海德格爾自己雖然多次強調歷史性，但在早期文本中，歷史性并未成為構造性的原則，而只是存在論的派生特征：此在“總是被拋入歷史”之中，但歷史本身并未被揭示為一種生成的機制。

由此帶來的后果是顯而易見的：盡管海德格爾指出世界的三重劃分不是靜態(tài)的范疇，而是與生命實行性相關的開放結構，但他并未說明這種開放性如何在歷史時間中得以持續(xù)更新。

換句話說，海德格爾闡明了自身世界、周圍世界與共同世界之間的“依存關系”，但沒有進一步追問這一依存如何在歷史進程中不斷被重塑與再生成。世界的意義似乎“總已在那里”，而非“在形成之中”。

正是在此意義上，我們可以說海德格爾的“世界分析”仍然停留在結構性的層面，而未能實現(xiàn)生成論的深化。他揭示了“世界之為世界”的存在論意義，卻未能說明“世界如何成為世界”。

這使得“實際生命”的原場依舊懸置：我們知道生命在世界中展開，卻不知這種展開何以成為可能、何以具有歷史的連續(xù)性。

因此，若不在歷史發(fā)生學的維度上重構世界的生成邏輯，海德格爾的“實際生命”分析便難以說明“生命何以成為存在之顯現(xiàn)的原場”。唯有當我們將“自身世界—周圍世界—共同世界”的關聯(lián)放入文化與歷史的時間流中加以考察，揭示其在社會實踐、語言結構與代際傳承中的不斷更新，我們才能真正理解“生命經(jīng)驗”如何從具體的生活史中生成，并在此過程中顯現(xiàn)存在的意義。這正是海德格爾早期思想未竟之業(yè)——他為“存在之問”開辟了方向，卻未完成其歷史生成的根基性闡述。

（本文摘自《海德格爾“存在問題”發(fā)展研究》；編輯：許瑤）

責編 | 楊明慧