張巍：另眼看古典學?｜宗經 讀經 解經

因為要達成“古典心性的相逢”，“經解派”對進入中國的西方古典學進行了根本性的改造。改造的宗旨，一言以蔽之，就是讓西方古典學蛻變為“西方古典經學”——這一字之差非同小可，足以讓后者漸漸與儒家“經學”（尤“今文經學”）同化，直至成為其鏡像。

開始這個改造過程之前，首先要對西方古典文明除古典著作以外的其他面向加以屏蔽或邊緣化。古希臘羅馬人只存在于白紙黑字的古典著作里，他們留下的豐富多彩的其他遺存，如碑銘、遺址、器物、建筑和藝術品都一概摒除，尤其后兩者（事實上，它們在西方文化史上的地位和影響力不亞于古典著作），那些氣勢恢宏的神廟、精美絕倫的雕塑、飽含意蘊的繪畫，都被棄之不顧，仿佛它們都無益于加深我們對古典文化及其精神的了解，仿佛只有古典著作、著作里的文字，才是古典文化唯一值得我們關注的表征。

一旦把眼光局限于古典著作，改造的第一步隨即展開。這一步又分為相輔相成的兩個方面。一方面，選擇一部分古典（尤其古希臘）著作，對之進行“圣典化”，奉為顛撲不破的“經書”。只需翻看“經典與解釋”叢書的“總書目”，便可一覽這些“經書”及其作者的名錄。截至目前，屬于古希臘的主要有“荷馬注疏集”“阿里斯托芬集”“色諾芬注疏集”“柏拉圖注疏集”“亞里士多德注疏集”等單個作家的著作系列，以及“古典學叢編”“古希臘詩歌叢編”“古希臘肅劇注疏”等匯集多個作家的著作系列。這批古希臘著作，不再是通常意義上的經典，而是正在經歷或已經完成“圣典化”的過程。讀者對這些文本必須抱持一個基本態度，即其中的每個字詞都具有圣經一般的神圣性，容不得半點質疑和批評。任何文本內部的以及文本之間的矛盾、不一致和不協調都只是表面的，有待讀者使用恰當的方法讀出背后總是相互協調且前后一致的“微言大義”。

“經典與解釋”叢書部分書影

進一步地，古希臘最重要的那部分經典，比如柏拉圖對話錄以及荷馬史詩，還被明確地與儒家十三經或四書五經進行比附，以促成其最高地位的“圣典化”。例如，荷馬史詩被稱作古希臘的“詩經”甚至“五經”（“荷馬注疏集”出版說明：“荷馬史詩差不多是古希臘唯一的‘經’……不僅是……《詩》，也是……《書》……《樂》……《易》……《禮》和……《春秋》”云云），而柏拉圖著作則好比對之加以解釋的“經傳類”作品；民國時期的譯者張東蓀不看重荷馬史詩，卻稱柏拉圖著作的地位形同我國十三經一類的經典，此種似是而非的言論未經辨析便深得贊許。既然古希臘人有了五經或十三經，還不妨為他們制造出“四書”，例如從柏拉圖的蘇格拉底對話錄里選取四部，稱作“柏拉圖四書”，或把色諾芬的四種著作挑選出來作為“色諾芬的（蘇格拉底）四書”。

另一方面，根據此種思路，“圣典”的作者必為“圣人”，于是還要對這批“圣典”的作者進行“圣人化”。圣人撰作圣典，圣典顯揚圣人，兩者互為表里，密不可分。以荷馬、三大悲劇家、阿里斯托芬為代表的詩人，以蘇格拉底、色諾芬、柏拉圖、亞里士多德為代表的哲人，以希羅多德、修昔底德為代表的史家被封為古代圣賢。除蘇格拉底不立文字，這些“圣人”都在各自所作的“圣典”里留下了“圣人心跡”，有待后來的讀者悉心揣摩，揣摩的結果必定是全身心的贊同，絕不可越出雷池一步。

“圣人化”的過程還不止于古代圣賢，其真正的目標在于今人，在于“當代圣賢”。顯然，“當代圣賢”這個待遇，非列奧·施特勞斯莫屬，他被譽為“當代蘇格拉底”，度過了“蘇格拉底式哲人的一生”。這里一望而知的矛盾是，施特勞斯留下了大量著作，蘇格拉底卻不立文字，而不立文字與“蘇格拉底式哲人”的生活方式息息相關。為了化解這個矛盾，寫作者施特勞斯又被解釋成仿效蘇格拉底的學生柏拉圖。不過，矛盾非但沒有解決，反而變得更加尖銳：柏拉圖一生寫作對話錄，用蘇格拉底以及其他人物發明了自己的思想，而施特勞斯的主要寫作方式是注疏體的“解經”，據說是在解釋經典著作的“本義”。這兩種寫作，無論從形式還是從目的上來看，都大相徑庭。

有了“當代圣賢”施特勞斯仍然不足，還要有追隨他的“圣徒”，而“圣徒”也是“圣人化”過程的重要環節，也許是最重要的環節，因為它讓“圣人化”過程的發動者有機會把自己也塑造成“圣徒”。施特勞斯的美國弟子，尤其專治古典學問的弟子，比如伯納德特（Seth Benardete）、布魯姆（Allan Bloom）等人首先被納入圣徒團隊，他們的著作在“經典與解釋”叢書里都自成單獨的系列，這一個個單獨系列不斷延伸，直至位列最后的那位中國弟子的個人著作系列。如此，這個“古代圣賢”到“當代圣賢”、“當代圣賢”到“當代圣徒”的鏈條，從古希臘到中國的“圣人化”過程才一環扣一環地完成。

經過“圣人化”和“圣典化”，“宗經而師圣”的儒家“經學”傳統在“西方古典經學”那里得以復制，一眾門徒于是有經可讀、有圣可師。然而，此種做法無疑把外在于古典希臘的傳統強加其上，從根本上有悖于古典精神。古典時期的希臘智識人物不僅不膜拜經典，而且還對所謂的經典比如荷馬史詩發出激烈的批評。他們彼此之間也相互爭辯、批駁，好比諸子百家之間的爭鳴，卻有過之而無不及。例如，柏拉圖絕不會認荷馬為“圣賢”，也絕不會視荷馬史詩為“圣典”；阿里斯托芬毫無顧忌地諷刺和譏誚蘇格拉底，“圣賢”蘇格拉底于他只能淪為笑談；同樣，修昔底德也絕不會認希羅多德或包括荷馬在內的其他前輩為“圣賢”。對前人著作的“圣典化”和對前人的“圣人化”，在古風和古典時期的希臘智識人物那里并不存在，他們與前輩、他們相互之間的關系從本質上而言乃“競比”的關系。正是這種關系被“經解派”故意抹平，仿佛這些希臘人都加入了同一個圣賢合唱團，在不同的聲部彼此“眉來眼去”地高唱同一個曲調。事實上，“圣典化”和“圣人化”的精神與古希臘文化的“競爭”精神背道而馳，后者基于“成為最優秀者”的個體英雄主義，認為效法并超越（而非膜拜）前人才是向前人致以最大的敬意。

“吊在籃筐里的蘇格拉底準備授徒”，阿里斯托芬《云》里的一個場景，版畫，1564年或更早

將西方古典學改造成“西方古典經學”的第一步，是要讓讀者有“經”可讀，而第二步則關乎如何讀經，也即解經的方法。這一步的關鍵，是引入施特勞斯的“迫害說”“雙重寫作”和“隱微論”。“迫害說”和“雙重寫作”的假說都是為了支持“隱微論”的解經法，而“隱微論”系古代“寓意解讀法”之流亞，其謬誤也與古代“寓意解讀法”類似，我在別處已有分析（參見《西方古典學研究入門》第五章第三節），此處不贅。根據這種解經法，任何經典凡不符合施特勞斯“教義”之處，都可運用“隱微論”使之符合，只需區分“顯白教誨”和“隱微教誨”，將不符合之處歸為“顯白教誨”，然后再從中讀出一套相反的“隱微教誨”。不過，這些只是技術層面的細枝末節，真正的目的是要把中國傳統經學的兩種基本路徑——今文經學和古文經學——套用于西方古典學。因為只有如此，西方古典學才能被徹底規訓、被“中國化”：“學術派”的古典語文學者、歷史學者、人類學者、考古學者等一概被歸入“古文經學”的路數，因為他們抱住陳舊的“史跡”不放，運用各種現代理論來尋回古代世界的“史跡”，他們對古代經典的態度也不例外，屬于徹頭徹尾的“歷史主義”，他們越是運用時髦新穎的現代理論來研究古代經典，距離“古人心跡”反而越來越遠；相比之下，“經解派”則繼承了“今文經學”的家法，自詡為“古傳經典”的精神守護者，致力于理解和傳遞古代經典里的“圣人心跡”。正如“今文經學家”運用“微言大義”的“解經”原則，“經解派”的“西方古典經學”也就順理成章地從施特勞斯舶來“隱微論”作為“解經”原則。如此一來，施特勞斯的“解經”原則和“今文經學”的“解經”原則互為鏡像，以至于解讀古代中國經典（主要指儒家經典）和解讀古希臘羅馬經典的方法若合符契，從中讀出的古希臘羅馬和古代中國的“圣人心跡”也總是“心心相印”。“今文經學”由此獲得了一種跨文化的意義，與施特勞斯的“古典政治哲學”結為莫逆之交。結果是，“西方古典經學”淪為“今文經學”的翻版，從古希臘羅馬經典當中讀出的“隱微教誨”必然符合儒家經典的“微言大義”，并且以后者為更佳表達和最終歸宿。

為了實踐“隱微論”的解經法，“經解派”宣稱以清代學人所作古籍注疏為榜樣，要用“注疏體翻譯”來翻譯、解釋古希臘羅馬經典。因此，古籍注疏的各種方式也被挪用過來，比如繹讀和識讀、箋、箋注和箋釋、注疏、義疏、義證、疏證、疏解和講疏、解詁和章義等等，頻頻出現于古希臘羅馬經典的“解經”著作中。這些令人眼花繚亂的名目背后，卻存在一個一以貫之的態度，即所謂“疏不破注、注不破經”的解經原則。解經者絕不允許有任何獨立的思想，對經典論及的問題本身形成自己的見解并運用自己的判斷向他所解釋的經典說出半個不字。

由于古希臘羅馬經典并非漢語寫就，需要經過翻譯才能被閱讀，漢譯也成為解經的一個重要手段。漢譯的過程中，便有余地從古代中國經典（尤其儒家經典）中尋找資源，來比附和格義古希臘羅馬經典。這具體表現為幾種手法。首先，儒家化的古希臘羅馬經典譯名。目前來看，此種手法的運用尚處于零星狀態，最醒目的例子有柏拉圖《理想國》改譯《王制》、《法篇》改譯《法義》，希羅多德《歷史》改譯《原史》或《史記》，修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》改譯《伯羅奔半島戰爭志》。其次，更改古希臘羅馬經典所屬文類的譯名，例如哀歌更名肅歌，悲劇更名肅劇（參見同名拙文），喜劇更名諧劇，歷史更名紀事。值得一提的是，這最后一個文類之所以更名，主要是為了與實證史學看重的“史書”相區別，以便把古希臘羅馬最重要的史家如希羅多德、修昔底德、薩魯斯特和塔西佗系統性地納入“政治史學”的范疇。以上這些改譯和更名，從學理上說，絕大多數都難以成立，只給人留下一種故意制造暗語或行話的猜想。

將這些漢譯過程中出現的手法與美國“施派”在英譯過程中所使用、所能使用的手法相比，儒家化的色彩彰明較著，足令他們自嘆弗如。僅以柏拉圖《理想國》為例，英語學界的譯名The Republic約定俗成，難以推翻。他們萬萬沒有想到，中國儒家經典《禮記》里早有現成的概念，信手拈來便足以命名這部西方文明最核心的經典，并通過從《理想國》到《王制》的更名開始它的儒家化進程，使之成為儒家最高義理的又一個佐證。

以上所論集中于古代經典，可是“經解派”的視野遠遠不止古希臘羅馬經典，而要包容整個“西方思想大傳統”，但這個“大傳統”的根基和重心又恰恰是古代經典。比如，“經典與解釋”叢書“緣起”勾勒出一個精神譜系，從百年前“嚴復譯泰西政法諸書”到二十世紀五六十年代發起的“漢譯世界學術名著”，再到八十年代誕生的“現代西方學術文庫”，最后到世紀之交成立的“經典與解釋”自身；據稱，這個精神譜系的實質是從西方現代經典轉向古代經典，是對西方文化的認識逐步深入，以便展開“從現代西學向古典西學的推進”。從此番精神譜系的勾勒中，足見轉向古代經典的意義之重大。

此外，“經典與解釋”叢書的設計也體現出西方古代經典的重要性。這個龐大的叢書分成兩個系列：“經解：中國傳統”與“赫爾墨斯：西方傳統”（赫爾墨斯作為“解釋學”一詞的來源，被當作“經解”的別稱）。后一個系列的出版物遠遠超出前一個，乃叢書的重心所在，而這個“西方傳統”系列不是簡單地把通常單獨出版的數個性質不同的叢書合并起來，也比許多大型叢書（包括“漢譯世界學術名著”“現代西方學術文庫”以及其他眼下正在出版的大型叢書）按照“第一輯”“第二輯”“第三輯”的數字順序拼湊不同性質的著作更有條理、更具章法。它被分成許多子系列，其中古希臘（羅馬）經典著作又占據了很大的比重，無疑是西方經典的重中之重。

這個“西方傳統”系列的規模不可謂不宏大，視野不可謂不開闊，其規模和視野卻被一條紅線貫穿著：紅線的一頭是古希臘（羅馬）經典著作，這些“圣典”可與儒家“經部”對應；另一頭則是從“當代圣賢”施特勞斯及其“圣徒”弟子的著作里構造出來的“西方古典經學”，可與儒家的“今文經學”對應。如此便能通過“西方古典經學”，復制儒家“經學”的宗經、讀經和解經傳統，一部接著一部地把這些古希臘（羅馬）“圣典”統統解釋成儒家經典的鏡像，并且在“解經”的同時還能與鏡中的自己達成“古典心性的相逢”，豈不妙哉？！