解讀 | 孔子“適楚”及其儒道互補意義

據宋代《景定建康志》記載：“游子山，在溧水縣南八十二里，高二十丈，周回一十里，上有石壇，舊經云：昔孔子適楚，嘗經此山。”游子山位于今江蘇省南京市高淳區，歷代《高淳縣志》皆援引此段，演繹出孔子登臨思鄉返歸曲阜的故事，故名游子山。游子山下有一漆橋鎮，南宋時期孔氏后裔遷徙至此，發展為世界第二大孔氏后裔聚居地。倘若此論屬實，南京高淳當是孔子周游列國適楚最南端，然而這或是宋代后孔氏族人比附。江南地區諸多孔子遺跡同樣如此，既有民間之風的演繹，可能又與《越絕書》《抱樸子》諸書的杜撰有關。

《史記·孔子世家》有兩段孔子適楚記載，一則，“明年，孔子自蔡如葉”，繼而葉公問政，歸途遇到長沮、桀溺及荷蓧丈人等隱士。二則，孔子厄于陳蔡，“使子貢至楚。楚昭王興師迎孔子，然后得免”。孔子或許在城父地區見到昭王，然因楚令尹子西阻攔，未入楚都受封，又在楚境遇到接輿。兩段適楚地點有平頂山葉縣說及信陽負函說等。兩段適楚時間也不能確定是否同一，《史記》確定孔子由楚返衛為公元前489年，“是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也”。錢穆《先秦諸子系年》認為，兩段適楚記載實為一次，“孔子以魯哀六年自陳避兵適蔡見葉公，即以是年返衛，則固當依《世家》也”。那么孔子適楚大抵發生于公元前490年至公元前489年間的楚國北部，即今河南南部或安徽北部等地。

《史記》中孔子適楚的記載呈現出中原和楚地的文化交鋒跡象，或可視為儒家文化和道家文化的思想交鋒。《史記》記載多來自《論語》，并做了前后編排。葉公問直躬事值得一提。《論語·子路》記：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”楚地有子告發其父偷羊，孔子認為違反親親相隱的儒家倫理。中原儒家文化以血緣親情為紐帶，直在孝慈之間；楚地道家思想將“事親之孝”視為自然本性而消解其外在責任，更要打破血緣親孝，依道行事，孝親不能隱瞞罪行，甚至要兩相忘卻而實現《莊子·天運》中“至仁無親”的“忘天下”及“兼忘我”境界。

儒道思想交鋒多以孔子及弟子同楚地隱士對話故事形式展開，出處觀為討論中心。孔子在楚地先遇到長沮、桀溺，《論語·微子》有“子路問津”。孔子讓子路問渡口，長沮說：“是知津矣。”桀溺大發議論：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”長沮尚認為孔子“知津”，然桀溺視孔子為“避人之士”，天下無道如是，苦命奔勞于逃避惡政，最終只能徒勞，不如做“避世之人”。孔子辯駁：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”他正是要改變天下無道的混亂局面，恢復天下有道之政治清明，體現出儒家兼濟天下的進取之心。

繼而是子路遇荷蓧丈人受到禮遇，孔子令其再訪卻不得見。子路感慨：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”此論顯然針對荷蓧丈人。他認為儒家入仕，是為了維持倫理秩序和社會等級。雖然明知“天下有道”的儒家政治理想不會順利實現，然必須有“知其不可為而為之”的執著和擔當。荷蓧丈人自是欲潔其身而不愿當官的隱士。子路偏執地認為，隱士不仕會破壞社會秩序，孔子卻對道家隱士或逸民沒有太大偏見，稱許其“不降其志，不辱其身”，且“言中倫，行中慮”。只是孔子認為自己并不拘泥于做官與否之決然對立，相較道家隱士更有靈活度，“我則異于是，無可無不可”。

孔子在楚地又遇楚狂接輿。《論語·微子》記載：“楚狂接輿歌而過孔子曰：‘鳳兮鳳兮！何德之衰。往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！’孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。”上述楚隱士之遇，乃孔子間接相遇及對話，此次雖直接相遇，卻是接輿單向輸出，孔子欲對話而不得。接輿所唱《鳳兮歌》，以天下無道不見鳳凰為喻，勸告孔子勿執迷危險世事，不如隱去。接輿之歌讓孔子觸感而欲與之言。蓋因《論語·泰伯》中“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”的明哲保身思想與之耦合。《孟子·盡心》亦有闡述：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”可見儒道同重生命及養護，然儒家終極指向是天下有道的政治理想。而天下有道與否，在楚地隱士看來乃俗世之事，遠不及自然之道。

《莊子》也記錄了諸多孔子適楚之事，只是多為道家思想包裝的故事重組。《莊子》并未出現長沮、桀溺及荷蓧丈人三位隱士，《人間世》將接輿和孔子的故事充分演繹。“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足。’”其中以儒家“臨人以德”為荊棘迷陽，直指儒家仁義之道為功利主義迷途。

皇甫謐《高士傳》記接輿：“陸通，字接輿，楚人也。好養性，躬耕以為食。楚昭王時，通見楚政無常，乃佯狂不仕，故時人謂之楚狂。”接輿佯狂不仕，成為后世敢于質疑孔儒的道家文化符號，寄寓著道家歸隱山林、全性保真、逍遙自在的文化理想。作為道教徒的李白有詩《廬山謠寄盧侍御虛舟》：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。手持綠玉杖，朝別黃鶴樓。五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游。”李白真若效仿楚狂人，又何必獻呈《玉真仙人詞》而走終南捷徑？李白以楚狂人自詡，又在《贈韋秘書子春》中直言“茍無濟代心，獨善亦何益”。他更認為出處仕隱并非儒道的截然二判，“留侯將綺季，出處未云殊”。且其終極理想更是“終與安社稷，功成去五湖”。

故而李白的出處觀有孔子“無可無不可”之意，李白的狂更有儒家孟子的狂者氣象。《孟子·盡心》“窮則獨善其身，達則兼善天下”成為其人生信條，“說大人則藐之，勿視其巍巍然”成為其行為范例，化生力士脫靴和貴妃捧硯的傳奇。蓋因孟子式的儒家狂者善養“至大至剛”“塞于天地之間”的“浩然正氣”，更自信“萬物皆備于我矣”。當然，孔子雖奉行中行之道，亦以狂狷解鄉愿俗弊。《論語·子路》記載：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”狂者自有孟子般“雖千萬人，吾往矣”的大丈夫氣魄，狷者亦有莊子般“吾將曳尾于涂中”的逍遙游境界。二者都堅守思想自由與人格獨立，進而由先秦狂狷氣象在魏晉及后世演繹為名士風度。

倘若說李白業已實現儒道互補，不妨說孔子思想早已包蘊了儒道精義，孔子問禮老子更是佳話，故而儒道思想并非截然二判，而是相互依存、互相轉化的共生關系。孔子適楚發生一百多年后，楚地屈原成為中國文化標桿，融內美與修能，發展出盡忠愛國和以身殉道的屈騷傳統，《楚辭·九章》講“欲變節以從俗兮，媿易初而屈志”。屈原思想既不同于中原儒家兼濟，又不同于楚地老莊隱逸，《楚辭·漁夫》中“安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”成為屈原悲情絕唱，更成為中國人矢志氣節的玉碎標榜，深深影響著國人的人格塑形。而且漁父和屈原對答，似乎同孔子和楚隱士對話相仿，其中又有極為復雜的儒道交融關系。

孔子周游列國后返歸曲阜，于息陬作《春秋》，《史記·孔子世家》稱“春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉”。孔子后，子游、澹臺滅明等孔門后學致力于將儒學傳播到南方吳楚之地，進一步推動了儒道互補進程。孔子適楚后的兩千年間，無論是屈原還是李白，抑或魏晉玄學及宋明理學，儒道互補一直是中國思想文化發展的基本線索，尤其體現于中國人之人格精神的圓融生成。

孔子適楚所體現的儒道互補思想在當下可視為中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展的重要資源，更會在人類命運共同體構建過程中發揮重要作用。

◎本文原載于《光明日報》（作者：袁俊偉），文章版權歸原作者所有，如有侵權，請聯系刪除。