林樂昌 | 論張載“變化氣質”說的義理結構與工夫特色

摘 要：從義理結構、工夫特色的分析框架，可對張載“變化氣質”說進行整全研究。“變化氣質”具有兩個維度的工夫特色，其一是內外發明的綜合性特色，張載的“合內外”工夫與程顥、王陽明的“無內外”工夫不同，與朱熹的“內外交相養”工夫則大同小異；其二是運作方式的多樣性特色，包括作為工夫學理基礎的“為學”方式、遵循禮儀規則的“中禮”方式、培育德性根據的“養氣”方式。在“變化氣質”的義理結構中，“氣質”之說為義理學的展開提供了新的概念，“氣質之性”理論為變化氣質工夫奠定了新的人性論基礎，“正心”原理和“德勝其氣”原理則解釋了變化氣質工夫的內在機制。

關鍵詞：張載；氣質之性；變化氣質；工夫特色；義理結構

呂大臨《橫渠先生行狀》記載，張載晚年講學，“學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道”（《張載集》，第383頁，標點略有改動）。“變化氣質”，既是張載獨創的工夫形態，也是他在工夫實踐中建構的義理學說。然而直至21世紀，在張載理學研究專著中才對“變化氣質”有所關注。（參見楊立華，第129-135頁）為數不多的專題論文則只關注“變化氣質”的工夫層面，而忽略了“變化氣質”還有義理的維度。針對這一現狀，有必要從義理結構、工夫特色兩個角度對“變化氣質”說進行整全的研究。變化氣質的工夫與義理之間的關系錯綜復雜，為了行文方便，以下先考察“變化氣質”的義理結構，然后探究“變化氣質”的工夫特色，最后對基于“變化氣質”工夫實踐的義理創新略加總結，其間還將論及“變化氣質”之工夫與義理的關系。

一、“變化氣質”義理的三重結構

在回答弟子“氣質之說始于何人”的問題時，朱熹說：

此起于張、程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那里有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。（黎靖德編，第70頁）

在這里，朱熹總結了儒家的人性論歷史，肯定“氣質”之說與“氣質之性”的提出“極有功于圣門”。“氣質”之說與“氣質之性”，是由張載率先提出的，隨后由張、程共同倡導。（參見林永勝，第249頁）

在《經學理窟》中，張載特意設置了以“氣質”為篇題的專論。《經學理窟》的《氣質》篇，對變化氣質工夫與義理的闡發最為集中；而《經學理窟》的《義理》《學大原上》，以及《正蒙》的《誠明》諸篇，則對此作了重要補充。依據朱熹的總結，并經由筆者的梳理，有理由認為變化氣質的義理結構是由“氣質”之說、“氣質之性”理論、“變化氣質”原理三個層次組成的，因而可以將其稱作“變化氣質”義理的三重結構。

（一）“氣質”之說。張載首創的“氣質”之說，與“氣”這一詞語的過往使用情況有關。有學者把荀子所用的“氣”分為兩種類型：一種是“人身之氣”，另一種是“自然界之氣”。（參見小野澤精一、福光永司、山井涌編，第79頁）這一區分，同樣適用于孔子、孟子和漢儒所說的“氣”。例如，孔子所謂“血氣”，就屬于“人身之氣”。他說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）《淮南子·詮言訓》所謂“凡人之性，少則猖狂，壯則暴強，老則好利”，可以視作對《論語·季氏》篇“君子有三戒”章的訓解。把“猖狂”“暴強”“好利”歸結為“人之性”，可以理解為“本原”之性“下面”（黎靖德編,第70頁）的情緒沖動之性和生理貪欲之性。荀子使用“血氣”一語更多，他說：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”（《荀子·修身》）清儒王先謙解釋說，若不用禮儀約束人的行為，“則血氣強者多悖亂，弱者多弛慢也”（王先謙，第23頁）。他認為“血氣”有強弱之分，強者之“悖亂”，屬于情緒沖動之性；弱者之“弛慢”，則與人的個性有關。又如，孟子也在與“血氣”相近的語義上使用“氣”這一詞語，他說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。”（《孟子·公孫丑上》）漢儒趙岐在注解中，把孟子所謂“氣”的含義歸結為“喜怒”。（參見《孟子注疏》，第74頁）由此可知，孟子這里所謂“氣”，“基本上是指構成人身體的東西”（張岱年，第31頁），具體指人的“喜怒”等情緒，與孔子所謂“血氣”的情緒沖動含義相近。孟子所謂“以志帥氣”之“氣”，與孔子所謂“血氣”也有差異：孟子是用單字詞“氣”表示“人身之氣”，而孔子則用復合詞“血氣”表示“人身之氣”，“氣”比“血氣”更具概括性和抽象性。在孔、孟、荀之后的儒家話語中，關于“自然界之氣”的言說主要見于《禮記·月令》篇所說的“天氣”“地氣”“寒氣”“暖氣”“春氣”“秋氣”等。《說文解字》第一篇“氣部”以“云氣”解釋“氣”，這種“氣”也屬于“自然界之氣”。從學理看，以上第一種類型的“氣”，其性質是人類生理學和心理學的；而第二種類型的“氣”，其性質則是自然觀的。

綜上所論，“氣”一詞既具有人身之氣的意涵，又具有自然界之氣的意涵。這就使得“氣”的使用很容易產生歧義。張載創制“氣質”一語，主要用以指人身之氣，從而與自然界之氣區別開來，使“氣”一詞在指稱人性時不再受詞義混淆的困擾。在“氣質”一語被提出之后，張載有時仍然使用“氣”作為“氣質”的省稱。他說，“今人所以多為氣所使而不得為賢者”（《張載集》，第266頁）。其中的“氣”以及“德勝其氣”（同上，第23頁）中的“氣”，都是“氣質”的省稱。分析地看，氣質之“氣”“指陰陽五行之氣”；氣質之“質”“指由氣積聚而成的一定形質”（陳來，第198頁）或“形體”（《孟子注疏》，第74頁）。綜合地看，“氣質”具有或善或惡以及善惡混的偶然性和不確定性。可以這樣界定“氣質”：它是人受生理欲望、社會習俗制約而形成的形質或素質，以及人在內外因素影響下所形成的性格、心理乃至言行舉止。

值得注意的是，張載所創制的“氣質”這一術語不僅豐富了“人身之氣”的內涵，還揭示了“氣質”的實質。他說：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。”（《張載集》，第23頁）“剛柔”“緩急”指人的個性；而“才與不才”的“才”，則指人的才能及其運用。這里涉及才性論問題。西晉袁準在其《才性論》中指出：“性言其質，才名其用。”（見歐陽詢，第386頁）張載曾把“不才”解釋作“意氣柔弱怠惰”（《張載集》，第263頁），意為消極的精神狀態是無法使“才”施之于“用”的。相反，若意氣剛強勤勉，“才”便能夠施之于“用”。在張載看來，人的個性無法保持中和平正、才能無法施之于“用”，都屬于“氣之偏”。這些是對氣質內涵的補充。即使人的個性和才用發生了偏差，也不能認為這就是人性“惡”的來源。張載認為，人性之“惡”源于“氣之欲”。他說：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。”（同上，第22頁）這是將“攻取”的意涵歸結為“氣之欲”，指的是源于氣質的貪欲。在張載的思想體系中，構成“氣質”的，包括“氣之情”（情緒）、“氣之性”（個性）、“氣之才”（才用）和“氣之欲”（嗜欲）。在考察以孔、孟為代表的中國早期哲學話語時，漢學家艾蘭（Sarah Allan）準確地觀察到：“‘氣’是諸如情欲、進攻性與貪婪等情緒化行為的根源。”（艾蘭，第97頁）而在張載看來，“氣之欲”作為源于氣的物欲及情欲，是“氣質”諸多含義中的實質所在，也是在“氣質”的各種表現中需要予以重點改變的。

（二）“氣質之性”理論。張載為重構儒家人性論所作的重要貢獻，表現在以下兩方面。第一，發展了孟子的性善論。他提出的“天地之性”，其內蘊的“善”與孟子所謂“性善”的“善”是同等性質的，都指人性“本原處”（黎靖德編，第70頁）的“善”。在此基礎上，張載對孟子性善論的發展表現在以下幾方面。首先，針對佛老單純以虛無言性，漢儒單純以氣言性的兩偏之失，張載既為人性“發源立本”（《張載集》，第329頁），又不忽視人性的復雜現實，在儒家人性論歷史上第一次提出“天地之性”與“氣質之性”兩重化的人性論，認為二者分別根源于“虛”與“氣”。（參見林樂昌，2000年，第52頁）“天地之性”，是張載對孟子“性善”的新表達。其次，張載強調“天地之性”與“氣質之性”不是并列的，而是有本有末的。他指出：“性之本原，莫非至善。”（《張子全書》，第350頁）“至善”是先驗的、普遍的、確定的、絕對的“善”。最后，張載認為“至善”有其形而上的根據，即作為宇宙本體的“太虛”（天）。他說：“虛者，止善之本也，若實則無由納善矣。”（《張載集》，第307頁）他還認為太虛是“至善”的本體根據（參見同上，第326頁），如果太虛是一種“實”的存在，則無從容納至善。

第二，創構了“氣質之性”理論。把“氣質”這一具有生理學和心理學性質的術語，改造為人性論概念，創構了“氣質之性”理論，進而為儒學重構了完備的人性論。對于“氣質”與人性的關系，朱熹看得很清楚，他指出：“氣積為質，而性具焉。”（黎靖德編，第2頁）張載所謂“氣質”，多用以指稱“天地之性”對立的“氣質之性”。他“自立說以明性”（《張載集》，第275頁）的獨特貢獻，在于創構了“氣質之性”理論。張載對“氣質之性”理論的闡發，不僅有助于解決“性善”的來源問題，更重要的是，有助于解決“性惡”的來源問題。

以上有關張載如何發展孟子性善論的內容中已對人性“善”及其來源問題有所交代。對于人性“惡”及其來源問題，張載是與人性“善”及其來源問題一起加以探究的。他多次使用“人之氣質美惡”（同上，第266頁），“有天生性美”與“不美”等說法。（參見同上，第264頁）張載所謂“氣質美惡”，即“氣質善惡”。他認為，氣質之性是既有善也有惡的。與此相關，有兩個問題需要深入辨析和探究。

一是關于“氣質之性”的“善”與“天地之性”的“至善”二者的區別。在張載那里，“善”有高低兩個層次。第一個層次的“善”，是內在于天地之性的“至善”。張載認為，“至善”是最高的道德價值。（參見林樂昌，2020年b，第11頁）其他一切道德價值必須“于此發源立本”（《張載集》，第329頁）。“至善”屬于高層次的“善”。第二個層次的“善”，是人天生本有的氣質之“善”。張載說，“天資美不足為功”（同上，第271頁）。“天資美”，指氣質之“善”；“不足為功”，指僅憑氣質之“善”還不足以支撐道德修養工夫。氣質之“善”屬于低層次的“善”。這兩種高低不同層次的“善”雖有相通之處，但低層次的氣質之“善”并不能作為道德何以可能的本體根據；又由于氣質之“善”是后天的、殊異的、偶然的、相對的“善”，故不能作為道德何以可能的普遍根據。

二是關于人性“惡”及其來源問題。這是“氣質之性”理論的重點內容，也是疑難所在。人的氣質，不免表現為物欲或情欲。在張載看來，情欲或物欲“未必為惡”（同上，第323頁），因為他主張：“飲食男女皆性也，是烏可滅？”（同上，第63頁）雖然人性“惡”與氣質有關，但并不能因此就把“惡”的來源簡單地歸結于氣質。值得注意的是，人性“惡”必然關聯著人的行為。在物欲與情欲的驅動下，人的行為無法自控的狀態被張載稱作“嗜欲”。“嗜欲”作為“氣之欲”的沉溺，是人性“惡”的主要來源。還有一種情形，是人在物欲或情欲的誘惑下，情緒及行為“不中節則為惡”（同上，第323-324頁）。這是說，人的行為如果不符合道德倫理規則，也會產生“惡”。康德指出，人的“天性沒有被置于規則之下，這才是惡的原因”（康德，第9頁）。張載和康德都看到，人性若失去規則的約束，惡行便不可避免。勞思光認為，張載對人性何以有“惡”的問題，“并未能提供明確解答也”。（參見勞思光，第140頁）這一論斷與張載“氣質之性”理論的實際并不相符。

（三）“變化氣質”原理。以張載的相關文獻為基礎，能夠從變化氣質的義理學說中歸納出兩項原理：一是“正心”原理，二是“德勝其氣”（《張載集》，第23頁）原理。所謂“變化氣質”原理，是從變化氣質的義理學說中概括得出的基本原則。

第一，關于變化氣質的“正心”原理。在對“變化氣質”多有論述的《經學理窟·學大原上》中，張載說：“正心之始，當以己心為嚴師，凡所動作則知所懼。如此一二年間，守得牢固則自然心正矣。”（同上，第280頁）此外，他還說，“為學所急，在于正心求益”（同上，第375頁）。對于張載所謂“正心”或“心正”，關鍵在于理解何謂其“正”。他說：“蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。”（同上，第26頁）“得所止”與《大學》所謂“大學之道”“在止于至善”有關。對此，張載解釋說：“大學之道在止于至善，此是有本也。思天下之善無不自此始，然后定止，于此發源立本。”（同上，第328-329頁）他認為，只有將“至善”視作道德價值的本始，才有可能“定止”。王夫之解釋“得正則得所止”說，“所止者，至善也”（王夫之，第133頁）。“得正”與“得所止”的意涵是相通的。由于“得所止”的“所止”意謂“至善”，因此“得正”的“正”也意謂“至善”，以至“正心”的“正”及“心正”的“正”都意謂“至善”。（參見林樂昌，2020年b，第11頁）而“得正”和“得所止”之“得”，則指在工夫實踐中最終獲得“至善”這一道德價值。“正心”之“正”是動詞，指以至善為范導，推動“心”的能力和境界不斷提升；“心正”之“正”是名詞，指“心”最終獲得至善這一結果。“正心”作為變化氣質原理，其“心”必然與“氣”有所關聯。張載謂“君子心和則氣和，心正則氣正”（《張載集》，第265頁），所表達的就是這種關聯。總之，可以把“正心”原理視作變化氣質的至善價值定向原理。

第二，關于變化氣質的“德勝其氣”原理。在《正蒙·誠明篇》中，張載提出：“德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。”（同上，第23頁）“天德”指人的德性是天所賦予的，這與張載所謂“天地之性”的意涵相近；而源于氣或氣質的人性，則屬于“氣質之性”。“天理”指道德性命之理。（參見林樂昌，2005年，第25頁）源于“天理”的命運，屬于“德命”；而源于氣或氣質的命運，則屬于“氣命”。朱熹對張載的性命論理解得很透徹，他說：“德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德。”（黎靖德編，第2516頁）“德勝其氣”所蘊含的“德”“氣”關系，既是其性命論的基本問題，也是其“德勝其氣”原理的基本問題。“德勝其氣”原理不僅突顯變化氣質工夫的主體是德性主體，而且以“勝”這一方式表達戰勝“氣”的道德勇氣。總之，可以把“德勝其氣”原理視作變化氣質的主體盡性能力原理。

依據“變化氣質”原理，能夠從兩方面有效解釋變化氣質工夫的內在機制。第一方面，關于變化氣質工夫的構成機制。這一機制所揭示的是，變化氣質工夫的結構，以及結構內各要素的屬性、定位、作用。變化氣質的“正心”原理蘊含了“心”“氣”兩要素及其關系，“德勝其氣”原理蘊含了“德”“氣”兩要素及其關系。合觀變化氣質的兩個原理，實際蘊含的是“心”“德”“氣”三要素。與變化氣質原理的三要素相對應，變化氣質工夫也蘊含了三要素：工夫的主體、工夫的根據和工夫的對象。這三要素組成了變化氣質工夫的結構。

首先，工夫的主體指變化氣質工夫的掌控者，對應于原理三要素中的“心”。任何道德修養工夫都不能沒有主體，之所以仍然把工夫的主體提出來加以論說，針對的是有學者提出變化氣質工夫所蘊含的“心”與“氣”二者可以“互換主體”（參見王雪卿，第329頁）。因此必須明辨變化氣質工夫的“主體”究竟何指，“主體”可否“互換”。質言之，變化氣質工夫的主體指表征學者精神能力的“心”或“己心”。其實，其他各派理學家也多以“心”表示工夫的主體。而且，這與現代學者的認知也是一致的，例如賀麟便強調“主體即心”（賀麟，第1頁）。

其次，工夫的根據指以“至善”為最高價值的德性，對應于原理三要素中的“德”。工夫的德性根據既是工夫實踐的價值訴求，也指向工夫實踐“矯惡為善”（《張載集》，第271頁）的目的。對此，變化氣質工夫的三種運作方式都能夠得到印證：“為學”方式強調“成德謂之學”（《張子全書》，第284頁）；“中禮”方式強調“以禮成德”（同上，第272頁）；“養氣”方式強調“生浩然道德之氣”（《張載集》，第281頁）。

最后，工夫的對象指變化氣質工夫所要重點加以改變的“氣之欲”（同上，第22頁）。“氣之欲”乃至“縱欲”（同上，第264頁），是人性“惡”的主要來源，對應于原理三要素中的“氣”。

作為工夫主體的“心”或“己心”，與作為工夫對象的氣或氣質，在變化氣質工夫中的屬性、定位及作用截然不同。如果認為在變化氣質的工夫實踐中“心”與“氣”二者可以“互換主體”，則意味著“氣”有資格充當“變化氣質”工夫的“主體”，這顯然是有違于張載“變化氣質”工夫的構成機制的。

而張載對變化氣質工夫的運行機制的思考則揭示出，變化氣質工夫的運行方式，以及什么是其運行方向的決定力量。變化氣質工夫的運行機制，也離不開工夫的主體、工夫的根據和工夫的對象這三個要素。作為工夫主體的“心”，具備推動變化氣質工夫運行的能力。張載說“心能盡性”（同上，第22頁），指作為工夫主體的“心”具有領悟“天地之性”這一人性本原的能力，并據以主導變化氣質工夫的運行。張載還說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”（同上，第23頁）在他看來，“氣質之性”并非人的本性，因而人必須“善反”，返歸于“天地之性”這一人性的本原。可見，“盡性”和“善反”都屬于“心”之“能”，亦即工夫主體掌控變化氣質工夫的能力。如上所述，變化氣質工夫必須以德性為根據。德性根據內化于作為主體的“心”，便使工夫主體成為德性主體。在變化氣質工夫的運行過程中，“心”之“能”，亦即工夫主體的“盡性”和“善反”能力，是變化氣質工夫運行方向的決定力量。

張載深知，變化氣質工夫的運行過程不無曲折。上述“心”之“能”，屬于主導變化氣質工夫運行的正向力量。與變化氣質工夫的“心”之“能”根本不同，張載還注意到“氣”之“動”的存在。他引用孟子所謂“反動其心”（《孟子·公孫丑上》）的說法，認為人若“無敬心”，則“志亦為氣所流”（《張載集》，第280頁），意思是心、志被“氣”擾動，導致行為因失德而失控。氣“反動其心”，屬于主導變化氣質工夫運行的反向力量。變化氣質工夫運行的正向力量與反向力量是根本對立的。唐君毅強調：“吾人固不能直依于此氣，以行道成德，而盡性立命也。”（唐君毅，第380頁）總之，正像張載強調君子絕不以“氣質之性”為“性”一樣，他所倡導的變化氣質工夫也絕不以“氣”為主體，而“氣”之“動”也絕不能成為變化氣質工夫運行方向的決定力量。

綜上所論，作為變化氣質義理結構的“氣質”之說、“氣質之性”理論和“變化氣質”原理三個層次，各有其相對獨立的內容。同時，這三者又是逐層遞進的：從“氣質”之說所提供的“氣質”這一核心概念，遞進到“氣質之性”這一新的人性理論；再從“氣質之性”理論，遞進到“變化氣質”原理。

二、“變化氣質”工夫的特色

依據張載有關“變化氣質”的多方面論述，經由文本梳理和思想闡釋，有理由認為變化氣質工夫具有二維特色：內外發明的綜合性特色、運作方式的多樣性特色。

（一）內外發明的綜合性。張載論述變化氣質工夫，有所謂“內外發明，此合內外之道也”（《張載集》，第270頁）的說法。“發明”的本義是不同文本的互相印證，張載則將其用于道德修養實踐領域，強調把內在工夫與外在工夫綜合為一個整體。在他的話語中，變化氣質工夫的“內外發明”與“合內外”的內涵是相同的。對于變化氣質工夫的“內外發明”或“合內外”特色，也可以用現代詞語“綜合性”加以表達。在與其他學派的理學家處理“內”與“外”關系的方式進行比較中，這一特色才能清晰展現。島田虔次指出，宋學興起以后的思想史，可以說是“內”同“外”之對立斗爭的歷史。（參見島田虔次，第82頁）需要說明的是，包括張載在內的不同學派的理學家對“內”與“外”關系的處理方式，既涉及工夫論，也涉及認識論、理觀等多方面的內容。以下考察，僅限于與本文主題相關的工夫論。

程顥在工夫論意義上明確言及“內”與“外”的關系。在著名的《定性書》中，程顥這樣解釋“定性”工夫：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。”（《二程集》，第460頁）“無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”（同上，第461頁）他所說的“內”，指“我”或“己”；所說的“外”，則指外在事物。程顥反對工夫“有內外”，強調工夫必須“無內外”，其實追求的是一種超越內外區分的境界。（參見龐萬里，第250頁）與此不同，張載所謂“合內外”，是以“有內外”為前提的。其“內”，指以“心”為主宰，并能夠調動“莊敬”“積善”“心和”等精神的內在工夫；其“外”，指以禮儀規則為遵循的外在工夫；其“合內外”，則強調內在工夫與外在工夫加以綜合。程顥的工夫論屬于典型的“無內外”，而張載的工夫論則屬于典型的“合內外”。

朱熹在工夫論意義上處理“內”與“外”關系的方式，不同于程顥，而與張載有相同之處。朱熹在論“主一”與“閑邪”的關系時說：“主一似‘持其志’，閑邪似‘無暴其氣’。閑邪只是要邪氣不得入，主一則守之于內。二者不可有偏，此內外交相養之道也。”（黎靖德編，第2465頁）“內外交相養”與張載所謂“內外發明”若合符節。此外，朱熹對“誠”這一修養工夫的闡發與張載具有一致性，朱熹也使用了“合內外之道”的說法。他說：“誠者，合內外之道，便是表里如一，內實如此，外也實如此。”（同上，第543頁）對于修養工夫的“內”與“外”，朱熹曾解釋說：“心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。”（同上，第200頁）“常惺惺”指心的內在“喚醒”工夫；“規矩”指外在規則或準繩。與張載所說的“外”相比，朱熹所說的“外”的含義更為寬泛，其意義雖與張載以“禮”為“外”有重疊之處，但“禮”是嚴格以日常生活的禮儀規范為具體內容的。

王陽明的心學立場與其工夫論是一致的，都強調“無內外”，而最能突顯“無內外”心學立場的是“心外無物”（《王陽明全集》，第24頁）這一命題。“心外無物”強調對心與物、內與外二元對峙的超越，認為在心的意向作用下，心與物在實踐和認知過程中都是不可分割的整體。“心外無物”的“物”，多指人的行為物亦即道德實踐，但有時也指自然物。《傳習錄》記載，“先生游南鎮”看“巖中花樹”對弟子提問的回答，就是把“心外無物”之“物”作為自然物（“巖中花樹”）的實例。陽明說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（同上，第108頁）他的這一心學立場，是貫通于工夫論的。陽明說：“功夫不離本體，本體原無內外。只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”（同上，第92頁）他先后倡導的“知行合一”與“致良知”，都屬于“無內外”的工夫。可見，陽明“功夫不要有內外”的主張，是有別于張載的“合內外”工夫的。

綜上所論，程顥、王陽明的工夫論都主張“無內外”，其實質是對內外工夫區分的消解，與張載變化氣質工夫的“合內外”相比有很大差異。朱熹有關“內外交相養”的工夫論，則與張載的工夫論大同小異。換言之，程顥、王陽明所強調的“無內外”工夫，較適用于悟性高超之士；而張載所強調的“合內外”工夫，朱熹所提倡的“內外交相養”工夫，則更便于實操，因此適用于悟性高低不同的所有學者。

（二）運作方式的多樣性。從張載的多方面論述可以看到，他并沒有把變化氣質工夫固化為單一的實踐模式，而是從多角度展現其工夫的三種運作方式：“為學”“中禮”“養氣”。這里需要說明的是，不同學者對于“變化氣質”工夫運作方式的理解或有不同。有學者將其歸納為“養氣”“為學”和“虛心”，并認為“虛心”也就是“變化氣質”工夫。（參見張建民，第20頁）本文未把“虛心”納入“變化氣質”工夫的理由是，“變化氣質”是修養工夫的初級階段，而“虛心”則是修養工夫的高級階段。張載說：“為學大益，在自能變化氣質，不爾卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”（《張載集》，第274頁）這里涉及學者工夫與圣人工夫之別，以及工夫先后、表里之意。“變化氣質與虛心相表里”，是說“變化氣質”與“虛心”是工夫由淺入深、從低到高的兩個不同階段。作為“圣人”工夫的“虛心”，指體悟宇宙真諦的直覺能力。（參見林樂昌，2020年a，第50頁）作為學者工夫的“變化氣質”與作為圣人工夫的“虛心”，二者不能混為一談。

變化氣質工夫的運作方式之一是“為學”。張載在論及“變化氣質”工夫時，把它納入“為學”這個更為寬闊的視野。他說：“今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。”（《張載集》，第266頁）就是說，人們之所以受氣質束縛，其原因在于“不知學”。對于變化氣質而言，“為學”看似空泛，但其實繼承了孔子以來的傳統。孔子把儒學歸結為“為己”之學（參見《論語·憲問》），強調“學”的實質在于“修己”。（同上）張載很重視“為己”之學，并對此作了新闡發，他說：“‘君子莊敬日強’，始則須拳拳服膺，出于牽勉，至于中禮卻從容，如此方是‘為己’之學。”（《張載集》，第269頁）張載把“為己”之學歸結為以精神能量為特征的內在工夫（“莊敬”）與以禮儀規則為遵循的外在工夫（“中禮”）的綜合。這就把變化氣質的“合內外之道”意蘊，融入孔子的“為己”之學當中了。受此影響，后來朱熹也主張“為學乃能變化氣質耳”（黎靖德編，第2949頁）。

變化氣質工夫的運作方式之二是“中禮”。在《經學理窟》的《氣質》篇中，張載要求“學者先須去客氣”（《張載集》，第268頁），“拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好”（同上，第265頁）。所謂“客氣”，指言行中的虛浮輕傲之氣，這也屬于氣質。在張載看來，改變氣質必須“學禮”。他說：“學禮，學者之盡也，未有不須禮以成者也。”（《張子全書》，第247頁）張載還說：“某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。”（《張載集》，第330頁）所謂“除去了世俗一副當世習熟纏繞”，也就是除去氣質之性的意思。“學禮”，必須“知禮”。如所周知，“知禮成性”是張載所制定的與“變化氣質”并行的工夫形態。“知禮”指理解禮的本質，“成性”則指道德人性的完成。據此可知，“知禮成性”也就是“以禮成德”。（參見《張子全書》，第272頁）“學禮”與“知禮”必須落實于“中禮”，使學者的言行舉止符合禮儀規則。這意味著，人性的成長需要禮儀規則的約束。

變化氣質工夫的運作方式之三是“養氣”。在論及變化氣質工夫時，張載指出：“惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”（《張載集》，第281頁）值得注意的是，這里張載是把“養氣”納入變化氣質工夫加以論說的。“養‘浩然之氣’”，簡稱“養氣”。而“習俗之氣性”或“習俗之氣”，指的也就是“氣質之性”。在孟子那里，人之所以能夠養“浩然之氣”，是因為能夠“集義”。張載把“集義”解釋為“積善”，即積聚善德，認為常“積善”就能夠生出“浩然道德之氣”。他把孟子的“養氣”說歸結為由“積善”而“生浩然道德之氣”，這一新闡發使“養氣”說的價值意蘊和道德意識更加突出了。

張載所謂“變化氣質”與“生浩然道德之氣”，分別受孟子論“氣”兩重意蘊的影響。第一，孟子所謂“我善養吾浩然之氣”，指精神心、志之氣，這是發自心、志的德性之“氣”或精神之“氣”，與血氣等生理之氣有本質區別，這屬于其第一重意涵的“氣”。第二，如前所述，孟子所謂以志帥氣之“氣”和“體之充”之“氣”，都指人身之氣，屬于第二重意涵的“氣”。第二重意涵的“氣”與孔子所謂“血氣”類似，與張載所謂“氣質”接近。在變化氣質工夫的“養氣”方式中，以上兩重意蘊的“氣”的定位和作用是不同的。“養氣”方式之中的氣，指道德精神能量，它能夠作為變化氣質工夫的德性根據，推動“氣質之性”的改善，返本于“天地之性”。而“氣質”之氣，亦即“人身之氣”，不僅不能作為變化氣質工夫的主體和根據，反而是這一工夫要力求改變的對象。因此，張載把孟子的“養氣”方式納入變化氣質工夫也就不難理解了。

綜上所論，“為學”方式能夠為變化氣質工夫奠定學理基礎，“中禮”方式要求學者在變化氣質的工夫實踐中遵循禮儀規則，“養氣”方式能夠為變化氣質工夫培育德性根據。在實踐變化氣質的自我修養過程中，需要兼顧這三種方式，但也并不排斥在特定倫理情境下選用這三種方式的靈活性。盡管這三種方式都與儒家工夫論傳統有關，但將這三者融入變化氣質實踐，使之成為互動互補的工夫整體，并以“變化氣質”相稱，這在儒學工夫論歷史上實屬首創。這里，還需要就變化氣質工夫二維特色的關系略加說明。其內外發明的綜合性特色，是變化氣質工夫的總體特色，因為就其工夫的三種運作方式看，都程度不同地受到這一總體特色的影響或制約。變化氣質工夫的“為學”方式本身便具有內外發明的綜合性質。盡管“中禮”方式側重于外在禮儀規則的遵循，“養氣”方式側重于內在精神能量的培養，但張載在其論述中往往是將“中禮”與“養氣”二者結合在一起加以論說的（參見《張載集》，第265、279、330頁），這表明二者的作用是互補的。

三、基于“變化氣質”工夫實踐的義理創新

“變化氣質”這一工夫形態，是張載在回答弟子的問題時提出的。（同上，第383頁）變化氣質工夫的形成，不僅與張載的講學活動有關，更離不開他變化氣質的親身經驗。張載在回顧早年經歷時說：“某舊多使氣，后來殊減，更期一年庶幾無之，如太和中容萬物，任其自然。”（《張載集》，第281頁）這是說，他早年存在經常放任氣性的性格偏差，后因努力修持，使這一現象大為減少，至工夫純熟時，一年內幾乎不再有放任氣性的情況發生，心境好像“太和”中能夠容納萬物那樣任運自然。朱熹對張載的修養工夫及其義理學說評價很高，盛贊“橫渠用工最親切”（黎靖德編，第2363頁）。又說“他大段用工夫來”，“說做工夫處，更精切似二程”，因而“說得來大段精切”。（同上，第2745頁）“他大段用工夫來”，其“大段”是多義詞，這里義為“極”“十分”（參見龍潛庵編著，第64頁），指張載實踐道德修養工夫的努力程度；對工夫“說得來大段精切”，其“大段”義為“完全”（同上），指張載基于其工夫實踐建構了完備而精切的義理學說。朱熹的評價，也適用于對張載變化氣質的工夫與義理二者關系的理解。

由于變化氣質工夫具有上述二維特色的優勢，因而學者易于踏實運用，工夫也易于發揮實效，所以變化氣質工夫產生了廣泛的歷史影響。程、朱、陸、王等各派理學家都曾以變化氣質工夫教弟子，而最多見的教言是“學問要以變化氣質為功”。“變化氣質”，既是工夫形態，也是義理學說。不難理解，上述變化氣質工夫的二維特色也是蘊含了創新因素的，而變化氣質的義理學說則是對其工夫創新因素的理論升華。任何義理學說的創新，都是其思想價值及其生命力的體現。張載變化氣質的義理創新，包括新概念、新理論、新原理的提出和闡發。張載門人范育在其《正蒙序》中高度評價張載對理學的創新，認為其中包含“有六經之所未載，圣人之所不言”（《張載集》，第4頁）的內容。張載變化氣質的義理學說，也屬于這樣的創新。

如前所述，變化氣質的義理學說是由“氣質”之說、“氣質之性”理論、“變化氣質”原理三個層次組成的。這三重結構的創新表現為以下三點。首先，“氣質”之說的創新。張載首創“氣質”之說，使“氣質”成為指“人身之氣”的專用名詞，并在闡發中豐富了“氣質”的含義，揭示了“氣之欲”是“氣質”的實質，為“氣質之性”理論和“變化氣質”原理的建構提供了核心概念。其次，“氣質之性”理論的創新。張載所創構的“氣質之性”理論，為孟子所謂人性“本原”的“下面”（黎靖德編，第70頁）補充了“氣質之性”，并基于對人性善惡混雜這一現實狀態的分析，揭示了人性“惡”的來源。結合其“天地之性”的論說，有理由認為張載所創制的“天地之性”和“氣質之性”兩重化人性論，拓展了儒學人性論的解釋空間。最后，“變化氣質”原理的創新。其“正心”原理是變化氣質的至善價值定向原理，其“德勝其氣”原理是變化氣質的主體盡性能力原理。這兩項原理解釋了變化氣質工夫的構成機制和運行機制，強調德性主體的盡性和善反能力是工夫運行方向的決定力量。

總而言之，無論就變化氣質義理學說的各個局部看，還是就其整體看，都有理由認為，張載所提出的“變化氣質”說是儒學工夫論歷史上頗具原創性的理論成果。陳榮捷評價說：“‘變化氣質’一語，為新儒家所推崇且為儒門中的杰出貢獻，并成為孔門中的金科玉律。”（陳榮捷，第632頁）這是對張載“變化氣質”義理創新的充分肯定。

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作者：林樂昌，蘭州大學哲學社會學院

來源：《哲學研究》2026年第4期