哲學到底有沒有用？一篇講透！

哲學的三大價值

澄清觀念、建構意義、賦予自由

作者丨 蘇德超

0基礎哲學簡史·新書預約↑

哲學無用論廣為流行。這一論調的根源是以欲望滿足為核心的樸素的工具思維；同時，哲學內部的某些極端觀點也在推波逐瀾。樸素的工具思維有其局限。哲學內部的那些極端觀點并不正確。

事實上，哲學具有澄清觀念、建構意義、捍衛自由的重要作用。人們之所以感覺不到，是因為已經持有某種哲學觀點或者某種哲學替代品，或者對有用性設置了一個不恰當的標準。

哲學有什么用？這是大學哲學專業新生入學師生見面時，問得最多的一個問題。據我觀察，典型回答無非有以下幾種：哲學還是很有用的（自言自語）；等你學了哲學，或者等你年紀大了，閱歷豐富了，你就知道哲學很有用了（期望）；你哲學都還沒有入門，就問哲學有什么用，是不是急了點（責備）；如果哲學沒有用，大學為什么要開這個專業（反詰）；哲學確實沒有什么用，但無用之用是為大用（故作神秘）；某某某說，哲學是什么什么（引經據典）；下一個問題（逃避）……

這些閃爍其辭的回答，往往讓聽眾懷疑回答者的真誠，從而加劇他們對哲學教師的不信任、對哲學專業的輕視。因為，他們不難獲知，在其他專業，比如數學、物理學、生物學、化學這些基礎學科的新生見面會上，類似的問題會得到直截了當的回答；而在工學和臨床醫學等專業，學生甚至都不會提出類似的問題。更有甚者，當很多人問到哲學有什么用時，不過是以疑問的方式表達反問：他們并不認為哲學有用。按照丹尼特的標準，「任何一個學科，如果不能引起專業之外的普通人或者聰明本科生的關注，那就亮起了紅燈」。（Dennett,p.424）

對哲學用處的質疑和哲學無用論的流行，固然跟普通人對哲學不太了解有關。但更深層的原因是樸素的工具思維，這種思維以欲望滿足為焦點訴求。與此同時，哲學內部的一些極端觀點，也起到了推波逐瀾的作用。事實上，樸素的工具思維有其局限，哲學內部的那些極端觀點并不正確。客觀來看，哲學具有澄清觀念、建構意義、賦予自由的重要作用。

但是，由于在生活中我們已經持有某種哲學觀點，或者擁有某些哲學替代品，甚至還堅持了一種關于是否有用的不恰當標準，所以，人們往往感覺不到哲學的這些作用。

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哲學無用論的始作俑者

樸素的工具思維

《哲學100問》新書實拍↑

通常，如果一件東西能夠幫助我們實現目標，我們就會認為，這件東西對我們有用。我們覺得某件東西對我們有用，也就是在認為，這件東西有助于實現我們的某個目標。換言之，有用性與工具性是一回事。這就是工具思維。如果行動者完全被簡化為欲望的集合體，目標被簡化為對欲望的滿足，那么這種工具思維就是樸素的。任何生命體都需要維持個體的生存，盡可能地保證族群的繁衍，并在此基礎上趨樂避苦。生命的過程，就是在特定環境中不斷滿足這些欲望的過程。一個沒有任何欲望的生命體，必將失去其存在的條件。因此可以說，樸素的工具思維，是一切生命體的共有特征。

根據這種思維，欲望的滿足品最有用，并且它們的用處不容質疑。滿食物足了想吃的欲望；房屋滿足了居住的欲望；wifi滿足了想上網的欲望。只要相應的欲望存在，這些欲望滿足品就是有用的。由于它們對欲望的滿足是直接的，幾乎不求助任何中介，質疑的聲音就無從置喙。我們完全不能想像，當面包塞入饑餓者的嘴時，饑餓者能有什么理由去懷疑面包的用處。從面包那里，他當下就得到了滿足，體會到了面包的用處。

能夠帶來欲望滿足品的技術和錢財，也是有用的。例如，面包制作的工藝，雖不能直接滿足想吃的欲望，但它可以制造出面包，所以，這種工藝是有用的。一切技術的有用性，都源于它們的中介地位：通過它們，可以得到欲望滿足品。但是，由于技術無法直接滿足欲望，就可能出現對它有用性的質疑。急切地想吃面包的人，會認為面包的制作工藝沒有用：遠水不解近渴。老子對“小國寡國“的激賞，一個可行的解釋是，技術跟基本欲望離得太遠，甚至背道而馳，于是便“使有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。”（《道德經》第80章）相比之下，錢財要比技術更有用，因為它幾乎可以直接換取任何欲望的滿足品，而技術往往只針對某一類欲望。

有些東西不是欲望的滿足品，不是技術或錢財，但它能夠為技術提供支撐，所以它也是有用的。例如，數學不是面包，我們不能拿數學去換面包，看數學書我們無法學會怎么制作面包；但是，有了數學，可以優化我們制作面包的工藝，節省時間和食材。所以，數學是有用的。在樸素的工具思維看來，全部基礎理論的有用性，都在于它們能夠提供或改進技術。自然，由于它們離欲望太遠，其有用性就不如技術、更不如錢財和欲望的滿足品了。

因此，判斷一個東西是否有用，只要問以下三個問題就夠了：它滿足了我的欲望嗎？如果沒有，那它是能帶來欲望滿足品的錢財或技術嗎？如果也不是，那它能為相關技術提供支持嗎？要是三個回答都是否定的，那這個東西就沒有用了。

由此形成了金錢崇拜和技術崇拜。這些崇拜的實質，不過是以欲望滿足為焦點訴求的樸素工具思維使然。在此思維模式之下，哲學被視為無用之物，再自然不過了。哲學不具有以上三種用處的任何一種。

首先，哲學不是欲望的滿足品。對大多數人而言，哲學無法直接用來維持個體的生存，也跟種族的繁衍無關；同時，閱讀哲學或從事哲學活動，也沒有什么快樂可言。

其次，哲學也不是錢財；不是能帶來欲望滿足品的技術，通過學習哲學，我們似乎并沒有學到任何跟滿足欲望有關的工藝流程。

第三，哲學好像也無法為相應技術提供支持。不像數學、物理等基礎學科，哲學缺乏相應的技術應用。

一個不能滿足欲望、也不能幫助人們滿足欲望、甚至于連對欲望滿足的幫助者都沒有幫助的學科，當然沒有用了。就像趙林所告誡的，學好了哲學能在現實生活中心想事成，那只是“一句玩笑話，笑一笑而已”，當不得真。（趙林，第6頁）

理解了樸素的工具思維，我們就能夠理解，為什么人類鄙視哲學的歷史跟哲學史一樣悠久。哲學之父泰勒斯就已經受到了仆人的嘲笑：居然連走路都要掉入坑里，可見哲學真的沒用；而他的回應方式也很接地氣：通過看星相賺了一大筆錢。蘇格拉底這樣的偉人，是當時代被諷刺的對象。我們常常以為，德國古典哲學時期應該是哲學具有重大影響的時代。其實不然，黑格爾就哀嘆過哲學已經“哀落”到“甚至沒有人記起，沒有人想到”的地步。（黑格爾，第2頁）在樸素的工具思維支配下，哲學根本就不存在眾星捧月的黃金時代。[1]

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工具思維的問題

不難看出，樸素的工具思維可以極大地提高行動效率。它讓行動者遠離跟欲望無關的因素。在相關因素里，它又根據同欲望滿足的遠近關系，排出了一個有用程度序列：最有用的優先，無用的靠邊。人們的日常生活，無意識中就是這樣安排好的。為人父母者一般會這樣教訓孩子：要想享受人生，就得有很多的錢；要有很多的錢，就得有一個好工作；要有一個好工作，就得上一個好大學；要上一個好大學，現在就得努力學習。所以看閑書、打游戲純屬浪費時間。

在這種工具思維里，欲望具有極其重要的地位。它具有至上性。它是最高的目標，一切行動都為了滿足欲望。欲望具有排他性。它是唯一的目標，一切行為都只為了滿足欲望。欲望具有當下性和唯我性。當下的欲望、我的欲望處于優先位置，當下的行動要以當下我欲望的滿足為中心。欲望還具有既定性。欲望就在那里，行動就是為了滿足它，可以改變的是行動的方案，而不是作為目標的欲望。有用，固然好；當下有用，就更好了；當下對我有用，那才叫真的好。這就表現出它的樸素性來：一切動物，大致都會按這種思路行動。

對老虎來說，如果肚子是飽的，眼前的綿羊就沒有用。對老鼠來說，農耕技術是沒有用的，雖然它知道貯存糧食。對于一些人來說，基礎學科是沒有用的，雖然他知道去學點實用技術。在樸素的工具思維指導下，欲望是一切活動的中心，行動者或多或少都會急功近利。

實際上，欲望的以上特征都值得懷疑。我們可以承認欲望的基礎性，卻反對任何欲望的至上性和排他性。各種欲望是生命的基礎，唯有滿足一些欲望，生命才能延續，唯有生命延續，其他活動才有可能。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中明確指出，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，因此首先必須吃、喝、住、穿。（馬恩，第67頁，第78~79頁）但我們不能因此就說，生命活動是為了滿足欲望，且只是為了滿足欲望。同時，我們可以克制當下的欲望，甚至是我們自己的欲望，以期在未來更好地滿足它。

↑馬克思

只要不會餓死，農夫就會留下種子，以期待來年的豐收。這體現了人的深謀遠慮，也是人類文明得以發展的核心要素之一。就算從欲望本身來考慮，屈從于欲望的當下性和唯我性，會忽視欲望的豐富性和欲望滿足的復雜性。欲望要求得到滿足，它是自私的，不會顧及到別的欲望。如果我們只是一味地滿足當下的欲望，就會無形地壓制未來的其他欲望；如果我們只是一味地滿足自己的欲望，就會忽略別人的欲望。

從長遠來看，這很可能形成對欲望總體滿足而言的一個不利局面：欲望單調化、既定化，從而造成欲望滿足感的下降；人與人之間相互沖突的欲望得不到調節，牽制之下欲望的滿足量總下降。正是出于深謀遠慮，人類不單具有生物的本能欲望，而且還派生出關于欲望的欲望：我不但想吃飽，我還想我想吃飽的想法能得到實現；為了讓我想吃飽的想法得到實現，我又產生了一系列的想法……不斷地想下去，派生出來的欲望已經遠離了最初的欲望。樸素的工具思維顯然遺漏了這種情況。

鑒于以上考慮，樸素的工具思維就會沒那么有說服力。依據這一思維而認為哲學無用的人，也就不會那么理直氣壯。哲學是不是欲望的滿足品，是不是帶來滿足品的錢財或相應的技術，是不是能為相應技術提供支持的基礎理論，完全取決于需要滿足的欲望是什么。就算哲學真的不能滿足生物本能的欲望，但是，它為什么不能滿足某些派生出來的高階欲望呢？如果能，那哲學就是有用的。認為哲學沒有用，很可能是因為，我們對哲學、對我們自己還不夠了解。

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哲學無用論的助長因素

哲學內部的一些極端觀點

《哲學100問》實拍↑

是人都有欲望，凡欲望都要尋求滿足，樸素的工具思維就建立在這個基礎上。哲學在欲望滿足方面的表面劣勢是哲學無用論流行的根本原因。不幸的是，哲學內部的一些極端觀點，進一步助長了這一論調的傳播。這些觀點包括：哲學無進步說以及由此而來的哲學就是哲學史的觀點、哲學無定論、哲學錯誤說等。

先來考察哲學無進步說以及隨之而來的“哲學就是哲學史”的觀點。閱讀哲學史，會發現哲學跟科學有一個很大的不同，那就是重要的哲學問題，從來就沒有得到過公認的回答。世界的本原是一還是多？如果是一，這個一是物質的還是心靈的？人到底有沒有自由意志？康德曾經抱怨道，哲學“成了一個戰場……在其中還從來沒有過任何參戰者能夠贏得哪怕一寸土地”（康德，第14頁）。當邏輯學、數學和物理學都已經走上了可靠的道路，哲學卻“還只是在來回摸索”（康德，第14頁）。

黑格爾也認為，初看起來，哲學史就是“紛歧意見之堆集”（黑格爾，第16頁）。由于哲學沒有進步，作為一種教學和研究原則的“哲學就是哲學史”這一觀點也就緊隨而來。[2]既然沒有進步，今天的哲學并不比古代哲學要好，所以，對哲學史的學習和研究就成了哲學學習和研究的全部，至少是重頭戲。然而問題在于，哲學沒有進步，要么是因為哲學太難，要么是因為哲學家沒有用。如果是哲學太難導致哲學家不能有所斬獲，普通人就會更加遠離哲學：哲學家都不行，普通人能超過哲學家嗎？如果是因為哲學家沒有用而導致哲學沒有進步，至少會讓普通人遠離哲學著作：閱讀和研究沒有用的人寫的不構成任何進步的書，又有什么用呢？如此，哲學便成了“一種多余的無聊的學問”，我們反倒“通過哲學史本身”證明了“哲學知識的無用”。（黑格爾，第17~21頁）

哲學無定論多半是出于對哲學無進步這一現象的解釋。哲學史之所以像無休無止的戰場，不是因為哲學家無用，而是因為哲學問題本來就沒有確定之論。如陳修齋就認為，哲學“如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本并不是或不再是哲學問題了。”（陳修齋，第3頁）他的解釋是，“真正的哲學問題”之所以是“原則上無法達到定論的問題，“關鍵就在于這類真正的哲學問題是以宇宙全體為其認識對象。而要以宇宙全體作為認識對象，這本身就必然會導致‘悖論’，或陷入‘自相矛盾’即所謂的‘二律背反’”；雙方對立的觀點都“無法用實踐來加以證實或驗證”。（陳修齋，第4-5頁）問題在于，如果真是這樣，人們還花那么多精力討論哲學問題干什么呢？不是白費力氣嗎？

↑維特根斯坦

有的人可能并不認同哲學問題無定論。他們認為大多數問題都有一個確定的答案，但哲學家的回答并不那么好。波普就認為，“很多哲學家, 其中有些是偉大的哲學家, 從來不曾做得太好。”（第5頁）如柏拉圖妄自尊大地設立哲學王，他相信精英統治，支持類似宗教法庭和集中營這樣的機構。更有甚者，20世紀分析哲學家曾經普遍認為，傳統哲學問題都是些假問題；哲學問題源起于人們的認知錯誤。真正來說，哲學不是在解決問題，而是在制造問題。“哲學家們的大多數命題或者問題，都是因為我們不懂得我們語言的邏輯而產生的。”（維特根斯坦，4.003）維特根斯坦甚至希望他的學生不要從事哲學工作。

卡爾納普試圖通過語言分析表明，海德格爾關于“存在”的思考沒有意義。如果傳統哲學問題都是一些假問題，而正在進行的哲學是由于揭示這些假問題而有價值，那么，整個來說，哲學的價值就在于，它解決了沒有它就不會出現的問題。這就給普通人一個印象，哲學除了作為麻煩的制造者之外，并沒有什么用處。

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哲學的這些極端觀點

并不正確

《哲學100問》實拍↑

盡管以上這些觀點因其極端而頗具傳播性。但是，它們并不正確。

首先，哲學存在著進步，哲學的學習與研究并不等于對哲學史的學習與研究。的確，跟自然科學相比，哲學的進步緩慢得多。如果把柏拉圖錄取到今天的哲學系學習，他幾乎不會遇到挑戰，但如果把亞里士多德錄取到物理系學習，他很可能完全聽不懂。然而，哲學還是存在著進步。后世哲學家對前輩錯誤的指認，具有很多正確的成分。

今天接受哲學教育的人，再會也不嚴肅地討論，萬物的本原到底是水還是氣。而且，哲學史也不是觀點的羅列，并非所有觀點都能寫進哲學史，觀點與觀點之間得構成推進關系。例如，羅爾斯正義論雖然是康德義務論的當代形態，但跟康德相比，他已經擴大了理性概念，在哲學中運用了康德認為“不可接受的”經濟學和數學的推論規則。（楊云飛，第33頁）由于進步緩慢，哲學的學習與研究不得將很大的精力放在哲學史上，以了解“相當聰明的人犯過哪些錯誤“，要是我們不學習歷史，“就注定會一再地重復同樣那些該死的錯誤”；在這個意義上，“哲學家是錯誤專家”。（丹尼特2013, pp.19-20）但是，哲學的學習與研究并不只是對前人哲學文本的研究。跟其他學科一樣，哲學有其特定的問題，對這些問題的研究才構成哲學文本。有的自然主義者，比如蒯因，甚至認為，理想的哲學應成為科學的一部分，比如，認識論要“成為心理學的一章”（蒯因，p.83）。因此，認為對哲學史的研究就是哲學研究，是在舍本逐末。并且，它還會導致哲學史沒有開端，因為倘若有，第一個思考哲學的人，他會因為沒有哲學史可以研究，從而也就沒有從事哲學研究。[3]

其次，哲學無定論是錯誤的。因為哲學存在著進步，所以，至少在某些細節方面，哲學有定論。不但如此，哲學無定論者的一些具體論證也是錯誤的。比如，陳修齋認為，由于哲學研究的是宇宙全體，所以必定會因自相矛盾、得不到經驗檢證而無定論，這一說法并不正確。有論者已經指出，宇宙全體既非哲學唯一的研究對象，也不一定會導致自相矛盾（吳根友，第21~22頁）。并且，宇宙全體不是哲學獨有的研究對象，更不好說就一定沒有經驗檢證。事實上，物理學的大爆炸理論就在討論這個宇宙怎么來的，并且給出了一些經驗條件來加以檢驗。再者，如果真導致了自相矛盾，那恰恰表明，哲學是有定論的：導出自相矛盾的那種思路錯了。最后也是最重要的，拋開具體論證不談，哲學無定論本身會導致自我沖突。

哲學有無定論是一個（元）哲學問題，如果哲學無定論，那么，哲學有無定論本身就是無定論的；因此，理智上誠實的人，就不應該主張哲學無定論。擺脫這一自相矛盾的唯一途徑是，認為哲學有無定論不是一個真正的哲學問題。由于陳修齋認為這個問題“是否原則上不能有定論”，“還需要進一步的考慮和論證”（參見陳修齋，第4頁），那么，他就不能主張哲學無定論。按照對哲學的通常理解，元哲學問題當然是哲學問題，因此，哲學無定論就陷入到悖謬之中。

而且，就算哲學無定論不是錯誤的，也是不重要的。從根本問題來看，哲學的確沒有得到公認的結論。但這跟科學并沒有不同，關于什么是時間、什么是意識等問題，在科學中一樣沒有公認的答案。朱志方甚至指出，“所有科學都沒有確實性”，因此，哲學無定論，“并沒有把哲學與科學區分開來”。（朱志方，第108頁）

第三、哲學錯誤說并不可取。歷史上的哲學家的確犯有一些錯誤，但任何學科都是在糾正錯誤中發展的。亞里士多德是一個偉大的物理學家，他相信物體越重下落的速度就越快，這當然錯了。如果我們不會因為這個錯誤而認為物理學沒有用的話，我們又為什么會因為從前的哲學家錯了而認為哲學沒有用呢？那些認為哲學問題都是一些假問題的哲學家，哲學的發展史表明，他們錯了。通過邏輯技術，的確糾正了前人的一些錯誤，但是，哲學并沒有因此消失，傳統哲學問題一再地通過新的技術手段得到討論，如身心問題在心靈哲學中就獲得了新生；生命的意義問題，也一直沒有過時。雖然20世紀西方哲學出現了不幸的、前所未有的大分裂——歐洲大陸哲學和英美分析哲學，兩個傳統內部的哲學家，長期相互不能理解（參見江怡，第29頁）；達米特甚至把海德格爾稱作是“一個滑稽角色”（afigure of fun）(Dummett,p.437)，但在這兩個傳統內部，哲學按照既有節奏發展著。維特根斯坦本人無論從理論上還是從實踐上，從未成功地從哲學中抽身而出（參見蘇德超，第189~217頁）；在他的學生中，還出現了像安斯康姆這樣的重要哲學家。

如果這些極端的觀點都不成立，那么，受其影響而認為哲學無用，就相當可疑了。

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哲學的用處

《哲學100問》實拍↑

只要我們不被以欲望滿足為焦點訴求的樸素工具思維所鉗制，不受哲學內部一些極端觀點的影響，客觀看待哲學，就會發現，哲學有很多用處。哲學最具代表性的三大用處是：澄清觀念、建構意義和捍衛自由。

▎澄清觀念

觀念和本能一起塑造了人的欲望。并非像樸素的工具思維所以為的，人是既定欲望的集合體。跟其他生物一樣，人有很多本能欲望。但是，跟其他生物不同，人的欲望具有文化性。文化觀念對本能欲望有一個揀選過程，觀念會抑制某一些欲望，放任另一些欲望，并生成高階欲望。人從什么都吃，到不吃同類，再到不吃耕牛和寵物，甚至主張素食，就典型地體現出觀念的作用。又如，求生是動物的本能，人卻可以為了某個觀念而甘受身體傷害以至于接受死亡，選擇做殺身成仁的義士。毫不夸張地說，人的全部生活都是在本能驅動下由觀念來組織的。從充饑到美食文化，從溫暖到服飾文化，從交配到婚戀制度……社會生活的方方面面莫不如此。

既然觀念如此重要，觀念的清晰性和正確性就是我們追求的一個目標。錯誤的觀念將會導致錯誤地壓制某些欲望而放縱或生成有害的欲望，如纏足的觀念，就錯誤地壓制了對天足的喜愛和女性對行動自由的追求。含糊的觀念則可能混淆任性的想要與客觀的需要，甚至因觀念內部或諸觀念系統內部的自相矛盾而自我摧毀。人類關于理想社會的激進烏托邦實驗就是明證。這方面的另一個例子是因推崇自然而反對技術。自然的概念相當模糊，技術恰恰是自然發生的并基于自然的。未經理性省視的人生之所以不值得去過，因為這樣的人生可能是荒唐、虛妄和自我毀滅的。

哲學在澄清觀念方面具有優勢。任何理性的學科，在一定程度上都可以澄清觀念。但是，這些具體學科對觀念的澄清只限于本學科內部，要基于本學科的基本預設。哲學則不同。歷史地看，哲學是一切學科之母。其他學科有一個準確的問題需要回答，哲學則常常“不得不首先去搞清楚你應該回答什么問題”。（Dennett,p.20）它討論一切需要討論而又不能納入到成熟學科的話題，直到這些話題成熟到可以納入到成熟學科為止。奧斯丁曾把哲學比喻成星系形成時期的中心太陽，充滿變化，是一切之源。（Austin1979,p.232）基于人類認識的有限性，我們有太多的課題需要得到哲學的討論或者以哲學的方法來討論。比如，一人一票的民主到底好不好？平等更重要，還是自由更重要？自利是行動的根本指南嗎？通過檢視那些“根本性的前提和預設，價值和生活方式”，哲學能幫助我們找到“有意識和無意識的態度以及到處可見的深層……偏見”（Khatchadourian,p.326），這也便是斯特勞遜所說的哲學能“使人有自知之明”。（江怡，第29頁）

▎建構意義

人是意義的存在者。跟樸素的工具思維看法不同，人活著不只是為了滿足欲望。欲望的滿足帶來快樂，意義的實現獲得幸福。人對幸福的追求有甚于對快樂的追求。百無聊賴者，往往不是因為他們找不到快樂，而是因為他們找不到意義，于是便陷入到“在快樂中空虛，在空虛中快樂”的閉環；甚至會因為缺乏意義而感到痛苦，就此抑郁困頓。

要獲取意義，就得回答“我是誰”、“我在世界中的位置”、“我可以希望什么”這樣的哲學問題。就像欲望不是既定的一樣，我和世界也不是既定的，而是由觀念建構起來的。一切東西，本質先于存在，而人類，存在先于本質。我是什么樣的我，不是靠照鏡子，或者做醫學檢查，就可以得到答案，它更大程度上取決于我的觀念。而觀念，又取決于我的建構：“是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄。”（薩特，第124頁）

與此類似，有意義的世界也不是擺在面前的客觀物，依然取決于觀念的建構。并沒有一個既定的世界等著我們去認識，我們對世界的觀察已經滲透著我們的觀念。通過改變這些觀念，你就“把自身改變了”，從而也就“改變了你眼中的環境和世界”（趙林，第7頁）。面對同一個物理世界，同樣的際遇，有人為之慶幸，有人感到不幸，從而形成“幸福者的世界不同于不幸者的世界”這一結果。（維特，6.43）

經驗觀察和科學實證不但無法完成意義的建構，而且還會造成意義的崩解。經驗科學不能給出意義，它只給出材料，給出滿足欲望的工具。科學看不到愛情，只看到了荷爾蒙；科學看不到快樂，只看到了多巴胺；科學看不到道德和禮節，只猜測為生存的隱忍手段；科學看不到堅定的信仰，只揣測到對更大傷害的恐懼……甚至，科學都看不見民族、國家和人類，它只發現了一個一個的人，和這些人相互影響的活動。至于人生的目標和理想，它也許會被視作大腦中某個特定的電化學反應或生物分子狀態。但我們知道，我們追求夢想，可不是在追求一個電化學反應或者生物分子狀態。誠如維特根斯坦所言，“即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。”（維特，6.52）

▎捍衛自由

自由是人類的持久夢想，它有兩個方面的內容。在主觀方面，自由意味著自主。自主植根于欲望滿足模式中：欲望渴望自己被滿足。隨著文化觀念的植入，自主就是要求自己的觀念得到貫徹。在客觀方面，自由意味著另外一種可能性，這讓選擇得以可能。

哲學之所以能捍衛自由，主要是因為它能澄清觀念和建構意義。

首先，通過觀念的澄清，哲學可以消除不由自主導致的不自由。模糊的觀念因其虛妄性、自相矛盾的觀念因其自我摧毀性會在追求自由的道路上為我們設置障礙，由于這些觀念是我們所認可的，在遇到挫敗后，我們甚至不能正確地識別出原因所在。通過澄清觀念，我們就可以避免由于這些我們自身原因導致的不自由。

其次，通過意義的建構，哲學有助于我們擔當自由。追求夢想是我的選擇，磨難是追求過程中的不可避免的副產品，那么，我便接受它。殉道者就是通過自己建構的意義，主動地接受了苦難，并把苦難看成是自己自由的體現。地藏菩薩“我不入地獄，誰入地獄？地獄不空，誓不成佛”的宏愿，早期斯多亞學派并非美德之外別有幸福，而是“美德即幸福”的主張，皆屬此類。

第三，通過觀念澄清和建構意義的雙重作用，哲學還為我們敞開新的可能性。通過反思觀念，我們接觸到了觀念的邊界，從而領會到新觀念。由于我們總是在用舊觀念來思考和表達，所以，對新觀念的領會就存在著一個表面的悖論：哲學似乎是在說不可說的東西。具有歐陸哲學背景的學者往往認為，哲學理應如此，“哲學就是用可說的東西烘托出不可說的東西”（張世英，第40頁）。但這一措辭過于神秘。一方面，它假定了存在著原則上不可表達的思想；另一方面，它又表達了這一思想。所以，真實情況很可能是，“說不可說”，實則是在“以不可說的方式去說可以說的東西”（蘇德超，p.312）。

我們倒不如直接承認以下事實：哲學的反思可以更新我們的觀念，“擴展我們的思維，讓我們免于約定俗成的暴政”。（Russell,1998, p.91）同一個世界，有不同的打開方式；這些不同的打開方式，就是不同的觀念。「哲學并不提供事實，它提供組織事實的方式」。當觀念更新之后，同樣的事實材料，便會在我們眼前呈現為不同的世界，為我們提供新的選項。更進一步，通過把新觀念建構成我們的意義，我們就會堅定于我們所相信的觀念，接受它對包括欲望在內的各種行為的規范，讓新的可能性實現在我們的生活中。

6

為什么感覺不到哲學的作用

《哲學100問》實拍↑

必須承認，很多人都沒有感受到哲學的上述作用。這可能也是哲學無用論泛濫的一個原因：因為感覺不到作用，所以沒有作用。在很多時候，這種思路很多時候是對的。如果感覺不到行為中的愛，多半是這種行為不表達愛；如果感覺不到疼痛，多半是不痛。如果一個作用起不到任何作用，那當然就沒有作用了。但是，我們應該把起作用和在感覺上起作用區分開來。完全有可能，起作用了卻沒有被感覺到，就像沉浸在閱讀中時，我們感覺不到眼睛的作用；專注地討論時，我們感覺不到嘴巴的作用一樣。

感覺不到哲學起了作用，往往是因為，哲學已經起了作用。有兩種意義的哲學家，一種是作為職業的學院哲學家，一種是作為普通人的哲學實踐者。波普認為，這兩者“只是有程度的差別”（波普，第5頁）。普通人已經持有某種哲學觀念，因為不從事哲學研究或者沒有關注哲學著作，而不自知。例如，遭遇厄運后，在詛咒一番之外，便說“躲過不是禍，是禍躲不過”；這是決定論的觀點。自然或社會中出現造成重大損失的事件后，人們常常認為，一定應當有某人為此負責，這便是“一切都有原因”的觀點。這些觀點歷史悠久，但不一定正確。專業的哲學思考可以破除對它們過于執著的堅信。

感覺不到哲學起了作用，還可能是因為，哲學的替代品起了作用。也許有人不愿意把上面的例子看成是哲學起了作用，而更愿意看成是常識、迷信或宗教信仰起作用的結果。常識是我們生活的基礎，但常識往往是得過且過、不斷變化的：救死扶傷是常識（人之常情），見死不救也是常識（怕被訛詐）。比常識更具持久性的是迷信和宗教信仰。見了血會倒霉，由此更容易形成見死不救的穩定模式；傷害生命會下地獄，救死扶傷從此就難以出現例外。

由哲學帶來的觀念和信仰，比之于常識，會更穩定；比之于迷信和宗教，會更理性，因此，如果有錯誤，也更容易得到糾正。人際的沖突往往潛伏著觀念的沖突。種族屠殺、人類戰爭這樣的悲劇，不是因為其中有人天生是壞蛋，而是因為其中有人持有了壞觀念。不同國家都有針對不同觀念的禁區，這也從一個反面也印證了哲學的作用。讓觀念接受哲學的審視，而非一味聽從常識、迷信或宗教信仰的指引，更有助于緩解和消除沖突。

感覺不到哲學起了作用，還可能是因為，對有用性標準的設置不當。例如，有的人要求哲學必須具有獨一無二的用處，才是有用的，否則就沒有用。“哲學應當有的用處必須是符合哲學本性的，屬于哲學本身的，他者無法取代的用處。”（孫鐵騎，第23頁）。這個要求，既太高又太低。太高，是因為，在這種要求下，往往找不到哲學的用處。哲學可以鍛煉思維，數學和邏輯也可以；哲學可以確定世界觀，宗教也可以。不但我們找不到哲學的用處，甚至其他所謂的有用學科，我們也找不到它們的用處。

拿土木建筑為例。這門學科可以幫助我們更好地建房子。這似乎是它獨特的功用。但是，在有這門學科之前，人類就不住房子了嗎？我們的日常經驗和歷史傳承照樣可以幫我們造房子。如此說來，它便沒有獨特的用處，從而是無用的。這一要求太低，是因為，為哲學找一個獨特的用處又太容易了。哲學的獨特用處在于，它可以幫助我們從哲學角度更好地理解這個世界、理解我們自己。誠然，沒有哲學，我們可以從物理的、數學的、化學的角度去理解這個世界，但這些理解都不是哲學的。

結論

哲學無用論的流行，既跟人們沉浸于以欲望滿足為核心的樸素工具思維模式有關，又跟哲學內部的一些極端觀點相連，還涉及到人們對哲學作用的普遍無感。樸素的工具思維是人類生存的基礎，但它所預設的欲望的至上性、排他性、當下性、唯我性和既定性，要么是錯誤的，要么是有害的。哲學內部的那些極端觀點，如哲學沒有進步、哲學就是哲學史、哲學無定論、哲學問題是假問題等，其自身也存在著種種難以克服的困難。

人們對哲學作用的普遍無感，則是因為哲學或哲學的替代品已經起了作用，或者人們秉持的有用標準并不恰當。人類不單通過欲望的滿足來尋求快樂，而且也通過意義的追尋來獲得幸福。在這些活動中，哲學具有澄清觀念、建構意義、捍衛自由的重要作用。

注釋：

[1]由于沒有注意到樸素的工具思維所起的作用，許多學者對哲學無用論作了錯誤的歸因，仿佛這種偏見是最近才有的，或者是某個文化中所特有的。如趙林部分地將哲學的沒落歸結為時代的“急功近利”和中國文化“學以致用”的精神氛圍（趙林，第6頁），賀來則歸結為現代社會的“日益世俗化”（賀來，第47頁）。

[2]作為教學與研究原則的“哲學即哲學史”，與黑格爾理解的“哲學即哲學史”并不完全一致。在后者那里，哲學史是哲學本質的展開。

[3]更多的反駁，可參見朱志方“哲學不是哲學史”一文。

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蘇德超｜著，文章原載《四川師范大學學報》，2018年第4期

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