金觀濤：三大現(xiàn)代價值的互相關(guān)系｜雙體實(shí)驗(yàn)室

大家好，我是船長。

現(xiàn)代社會中，我們習(xí)以為常的“個人權(quán)利”“工具理性”“民族國家”究竟從何而來？為什么前現(xiàn)代社會的人從未面臨身份認(rèn)同的危機(jī)？答案藏在14世紀(jì)以來天主教文明的一場深層觀念革命之中。

金觀濤老師系統(tǒng)剖析了現(xiàn)代性三大基本觀念的起源與內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他指出，這三大觀念互相維系，共同塑造了現(xiàn)代社會的行動邏輯。正是這兩種超越視野的并存，催生了真正的現(xiàn)代個人——他不再臣服于任何一種社會有機(jī)體，而是可以自主選擇超越視野的主體。工具理性由此被重新定義為兩種超越視野的分離共存，它既推動了科學(xué)革命，又與道德信仰保持平衡。

然而，當(dāng)個人從傳統(tǒng)有機(jī)體中脫嵌后，普遍的認(rèn)同危機(jī)爆發(fā)：個人需要回答“我們是誰”才能建立政治共同體。民族認(rèn)同應(yīng)運(yùn)而生，成為整合現(xiàn)代國家的核心力量。這三大觀念互相維系，共同塑造了現(xiàn)代社會的行動邏輯——從市場經(jīng)濟(jì)的無限擴(kuò)張到軍隊(duì)的理性化科層組織。

圖： 邁克爾·索瓦 《 搬家 》

三大現(xiàn)代價值的互相關(guān)系

文/金觀濤

現(xiàn)代個人觀念的結(jié)構(gòu)

到17世紀(jì)，因兩種分離共存超越視野的形成，源于唯名論革命的現(xiàn)代性萌芽終于在這兩種超越視野共存的土壤中長成大樹。現(xiàn)代性由三大基本觀念組成：第一個是現(xiàn)代個人觀念；第二個是立足于兩種超越視野的理性精神，我將其稱為“工具理性”；第三個是民族認(rèn)同，現(xiàn)代社會再也不能用終極關(guān)懷來整合個體，認(rèn)同危機(jī)隨之發(fā)生，只能用民族認(rèn)同來整合政治共同體。這三組觀念互相維系，共同構(gòu)成了現(xiàn)代價值系統(tǒng)。因其支配的社會行動和只有一種超越視野的軸心文明完全不同，在剖析其如何轉(zhuǎn)化為新社會行動之前，必須先簡述這三大基本觀念。首先討論個人觀念。

個人觀念是現(xiàn)代性的核心。現(xiàn)代個人觀念和軸心文明中本已存在的個體觀念有著根本差別。我之前指出超越突破使得個人可以從社會里走出來，意識到自己是可以獨(dú)立于社會的個體。即使社會組織滅亡了，個體仍可以存在，并形成可憑自己意愿改變的組織。就“可以從社會中走出來”“獨(dú)立于社會有機(jī)體”這兩點(diǎn)而言，現(xiàn)代個人觀念和個體觀念是一致的。

它們的差別在于，個體獨(dú)立于社會有機(jī)體必須訴諸某一種終極關(guān)懷，如基督徒已經(jīng)是一個從社會中走出來的個體，但他不能擺脫基督教的終極關(guān)懷（對上帝的信仰），只是一個“出世的個人”。而現(xiàn)代個人觀念中的“個人”是在兩種分離共存的超越視野中形成的，個體終于意識到自己是一個可以選擇超越視野的主體。

個體如果要從社會有機(jī)體中走出來，他必須依靠某一種超越視野，所以就不能同該超越視野相矛盾。在該超越視野形成社會組織藍(lán)圖以后，個體組成可憑自己意愿改變的組織——“準(zhǔn)社會”不能與該社會組織藍(lán)圖相沖突。因此，由個體組成的市場經(jīng)濟(jì)必須被嵌入社會有機(jī)體內(nèi)部，它不可能從中脫嵌。現(xiàn)代個人觀念中的“個人”就沒有這一限制，兩個不同的超越視野支持他獨(dú)立于社會有機(jī)體。

在這一前提下，現(xiàn)代個人觀念中的“個人”可以不服從任何一種超越視野的社會組織藍(lán)圖，由“個人”組成的可憑自己意愿改變的組織不再是“準(zhǔn)社會”，也就不必嵌入社會有機(jī)體中，現(xiàn)代意義上的社會起源了。現(xiàn)代個人觀念中的“個人”會拒絕把應(yīng)然社會想象成服從某一超越視野的有機(jī)體，甚至視社會為個人實(shí)現(xiàn)自己目的的工具。這一點(diǎn)我會在之后詳細(xì)展開。

圖： 阿吉姆·蘇拉伊 《 烏爾比諾的風(fēng)景 》

如前所述，如果缺少入世的認(rèn)知理性的超越視野，即使唯名論完成了對自然法的解構(gòu)，“個體權(quán)利為正當(dāng)”還不是現(xiàn)代個人觀念中的“個人自由”。只有在入世的認(rèn)知理性的超越視野中，擁有權(quán)利的個體才演化成現(xiàn)代個人觀念中“占有的自我”或“表達(dá)的自我”，個人權(quán)利才具有終極正當(dāng)性。因此，現(xiàn)代個人觀念具有“人權(quán)”和“理性”兩個維度：人權(quán)維度規(guī)定個人是權(quán)利主體；理性維度一方面倡導(dǎo)個人自由，另一方面注重其理性的認(rèn)知精神。

正因?yàn)楝F(xiàn)代個人觀念立足于兩種分離共存的超越視野，我們在論述個人是一個具有不可剝奪的權(quán)利的主體時，千萬不要忘記除了入世的認(rèn)知理性，還有另一種超越視野的存在，即西方現(xiàn)代個人觀念中的“個人”還必須接受希伯來超越視野對道德和法律的規(guī)定。由于從認(rèn)知理性的超越視野一直不能推出道德，而一個“占有的自我”必須是一個有道德的、守法的自我，所以現(xiàn)代個人的道德和法律觀念只能來自不同于認(rèn)知理性的另一種超越視野。

這一點(diǎn)對理解人權(quán)的性質(zhì)極為重要。不斷有哲學(xué)家指出人權(quán)具有道德屬性，有人甚至認(rèn)為人權(quán)本身就是現(xiàn)代人的新道德。其實(shí)，這是不準(zhǔn)確的，人權(quán)不同于道德。如果人權(quán)是一種新道德，它只能從認(rèn)知理性的超越視野中推出。但麥金太爾（Alasdair C. Macintyre）考察了啟蒙運(yùn)動以來西方道德基礎(chǔ)論證的歷史，發(fā)現(xiàn)自17世紀(jì)至今，西方所有圍繞道德基礎(chǔ)的論證都是失敗的。我和劉青峰曾指出，西方近現(xiàn)代對道德基礎(chǔ)論證的失敗和人權(quán)觀念的最后形成（即個人權(quán)利是一種不等同于道德的正當(dāng)性），實(shí)為同一件事的兩個方面。

換言之，正因?yàn)閺恼J(rèn)知理性的超越視野中無法論證出道德基礎(chǔ)，人權(quán)不可能成為該超越視野的道德。擁有權(quán)利的個人只能從不同于認(rèn)知理性的超越視野中接受道德，因此我再三強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代個人觀念必須立足于兩種超越視野。為什么從認(rèn)知理性的超越視野中推不出道德呢？

休謨（David Hume）曾這樣論證：“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中……不再是命題中通常的‘是’與‘不是’的連接，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的，……對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能從完全不同的另外一些關(guān)系中推出來，應(yīng)當(dāng)列出理由加以說明。”休謨發(fā)現(xiàn)認(rèn)知理性是在追求實(shí)然層面的事（即認(rèn)識事實(shí)以及支配現(xiàn)實(shí)的法則）；道德則屬于應(yīng)然層面（即規(guī)定個人行為的規(guī)范）。從邏輯上講，從實(shí)然是推不出應(yīng)然的。

“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間存在著不可逾越的鴻溝，這是當(dāng)代哲學(xué)家公認(rèn)的。因此麥金太爾將休謨的發(fā)現(xiàn)稱為道德論證運(yùn)動的墓志銘。由此可見，古希臘哲人認(rèn)為可以從求知推出道德，是認(rèn)知理性這一超越視野在當(dāng)時尚不完善的表現(xiàn)。隨著該超越視野的純粹化，個人權(quán)利只能是不等同于道德的正當(dāng)性。除了認(rèn)知理性，現(xiàn)代個人還必須從另一種超越視野中接受道德和法律的觀念。

我在之后將指出，只要人們不是那么清醒地意識到道德論證的失敗，權(quán)利一旦轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N新道德，即認(rèn)知理性可以被含混地視作趨向普遍規(guī)則的意志，并和道德聯(lián)系起來。如此一來，權(quán)利不僅代表正當(dāng)性，還帶有某種“應(yīng)然”和“善即道德”的性質(zhì)，其后果就是現(xiàn)代性的危機(jī)，它有可能從理性主義走向科學(xué)主義，甚至出現(xiàn)用爭取個人自由的名義取消個人自由的自我否定。

“工具理性”的重新界定

工具理性（means-endrationality）最早是由韋伯于1920年明確提出的，認(rèn)為理性只是認(rèn)識世界的客觀規(guī)律和提供達(dá)到目的的手段，自然法則和主體及其要實(shí)現(xiàn)的價值（終極關(guān)懷）毫無關(guān)系。科學(xué)研究意味著把世界作為觀察對象，通過觀察（和理性思考）發(fā)現(xiàn)事實(shí)和客觀世界的法則。工具理性把賦予對象價值的主體從科學(xué)和事實(shí)（真實(shí)性）中排除出去，實(shí)現(xiàn)了世界的除魅（認(rèn)知理性只是獲得客觀對象的信息）。

據(jù)此，理性不僅不能推導(dǎo)出價值，甚至任何發(fā)現(xiàn)都和研究者主體沒有關(guān)系。換言之，理性在某種意義上對人而言只是工具性的，它注重達(dá)到目的的手段，而不管目的本身的價值和意義。正是通過對韋伯觀點(diǎn)不斷深入的研究和發(fā)揮，今天對工具理性更普遍的稱謂是Instrumental Rationality。

這樣一來，工具理性是來自古希臘羅馬超越視野的認(rèn)知精神和天主教神學(xué)相分離的結(jié)果，它是理性的去神學(xué)化或工具化，是現(xiàn)代科學(xué)觀念成熟的象征。現(xiàn)在我將其準(zhǔn)確定義為古希臘羅馬認(rèn)知理性（T3）和基督信仰（T1）的分離共存。為什么要重新定義？因?yàn)楦鶕?jù)韋伯的定義，工具理性可視為T3排斥其他超越視野（如T1）。后面我將指出，它是啟蒙運(yùn)動對現(xiàn)代價值重構(gòu)的結(jié)果：為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代價值普世化，只強(qiáng)調(diào)它是認(rèn)知理性（T3），和另一種超越視野無關(guān)；這使得T1和T3從分離共存變成大分離。

現(xiàn)在為了準(zhǔn)確描繪現(xiàn)代性在加爾文宗社會形成的情況，我把工具理性定義為超越視野T3和T1（也可以是其他超越視野）的分離共存。它起源于唯名論革命導(dǎo)致的古希臘羅馬的認(rèn)知理性和基督信仰的二元分離。該過程十分形象地表現(xiàn)在刻畫“理性”的詞語Rationality意義形成的過程中。

今天的“理性”一詞來自拉丁文Rationalis。我在前面已論證過Ratio除了指有別于感覺、意志和情緒的運(yùn)用概念推理的能力，其主要意義是“計(jì)算”和“比例”。它是在17世紀(jì)開始普及的，泛指思考。但正是在其普遍運(yùn)用的過程中，Rationality的意義和表達(dá)理性的另一個詞Reason呈現(xiàn)出重大差別：那些拒絕天啟作為理性（Reason）的人被稱為理性主義者（Rationalists）。

圖：讓·戴維 《房屋在燃燒 》

由此可見，在西方前近代，理性（Reason）結(jié)合了希伯來宗教的天啟和古希臘羅馬的“計(jì)算”和“比例”。而由“比例”（Ratio）演化為現(xiàn)代理性（Rationality）的過程正是認(rèn)知理性從天主教神學(xué)中分離出來（也就是理性的去神學(xué)化或工具化）的過程。

因?yàn)楝F(xiàn)代理性不包含宗教終極關(guān)懷，很多人在討論現(xiàn)代性這一核心價值時，總是強(qiáng)調(diào)其無終極目標(biāo)支配，只是達(dá)到目標(biāo)的工具而已。我想指出這種理解的片面性。既然現(xiàn)代個人觀念中的“個人”具有兩種超越視野，那么由其規(guī)定的個人理性只是和天主教神學(xué)中的理性相分離，二者并非截然對立的關(guān)系。作為現(xiàn)代性的核心價值，無論工具理性多么工具化，它仍是存在于兩種超越視野中的。我對工具理性的再定義是強(qiáng)調(diào)其整體結(jié)構(gòu)，而不是僅僅關(guān)注它與天主教神學(xué)的大分離。

我經(jīng)常用魯濱孫的故事（Robinson Crusoe）來說明現(xiàn)代個人觀念支配下的工具理性觀念。魯濱孫在荒島中做的任何一件事情，都事先進(jìn)行了充分的理性計(jì)算。如他動手做一條船之前，先計(jì)算自己是否有能力挖一條小河讓其落水。魯濱孫一方面具有高度的理性精神，另一方面表現(xiàn)出極強(qiáng)的基督信仰。沒有基督信仰，他的理性精神就得不到安頓和發(fā)揮；但信仰不會干擾理性，基督信仰和理性是分離共存的。

眾所周知，魯濱孫是英國17世紀(jì)新教徒的象征。正是新教徒推動了17世紀(jì)的科學(xué)革命。前面我以牛頓力學(xué)的建立為例，證明科學(xué)革命是對笛卡爾哲學(xué)的繼承，牛頓力學(xué)的形成十分形象地說明促使西方發(fā)生現(xiàn)代科技革命的工具理性，是和希伯來超越視野共存的精神，而不是指反對宗教的理性。新教徒和科學(xué)革命的關(guān)系就是典型例證。20世紀(jì)30年代，美國社會學(xué)家默頓（Robert Merton）讀研究生的時候，就很關(guān)注科學(xué)史研究，尤其是以牛頓力學(xué)為代表的科學(xué)革命為什么會發(fā)生在17世紀(jì)的英國。

他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的科學(xué)家大多是清教徒，因此想起韋伯關(guān)于新教倫理的論述。默頓把有關(guān)研究運(yùn)用到科學(xué)史領(lǐng)域，建立了科學(xué)社會學(xué)這門新學(xué)科。近年來，科學(xué)史家對默頓命題作了系統(tǒng)考察，發(fā)現(xiàn)推動科學(xué)革命的是新教徒，而不一定是清教徒。也就是說，只要認(rèn)知超越視野的理性和信仰呈二元分離的狀態(tài)，就能促進(jìn)科學(xué)革命的不斷展開。現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是存在于工具理性結(jié)構(gòu)之中的。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)觀念并不是宗教的對立物，這從“科學(xué)”和“技術(shù)”這兩個詞形成的過程就能看出來。“科學(xué)”一詞來自拉丁文Scientia，原意是“知識”。教皇革命后該詞進(jìn)入天主教神學(xué)體系，中世紀(jì)普遍認(rèn)為“上帝是具有知識（Sciens）的主宰”。自17世紀(jì)起，Scientia開始和其他知識區(qū)別開來。Science是指“需要理論知識的技藝”，即它開始被用于指代“用數(shù)學(xué)方法認(rèn)識自然律的知識”，它和“需要實(shí)用知識的技藝”（Art）是不可混同的。當(dāng)科學(xué)與技藝?yán)_距離之時，同步發(fā)生的是Science和控制實(shí)驗(yàn)聯(lián)系起來。

實(shí)驗(yàn)和魔法原本同時存在于天主教傳統(tǒng)的新柏拉圖主義中，“科學(xué)的”（Scientific，拉丁文為Scientificus）和“理論的”（Theoretical）或“證明的”（Demonstrative Proof）變得越來越不可區(qū)分。現(xiàn)代科學(xué)觀念強(qiáng)調(diào)科學(xué)必須能被證明，受控實(shí)驗(yàn)是科學(xué)不可分割的組成部分。所謂受控實(shí)驗(yàn)，是為了驗(yàn)證（或提出）理論而做實(shí)驗(yàn)。如此一來，不僅實(shí)驗(yàn)和理論不可分割，而且在做實(shí)驗(yàn)的過程中，由于強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性和對實(shí)驗(yàn)條件的控制，人們逐漸意識到控制自然的重要性。

與此同時，技術(shù)亦開始進(jìn)入認(rèn)知理性的超越視野，并成為現(xiàn)代科學(xué)觀念的一部分。“技術(shù)”（Technology）一詞來自拉丁文Technologia，意為“有系統(tǒng)的處理”。17世紀(jì)，“技術(shù)”（Technology）本指“技藝”（Arts），二者的差別在于前者更注重技藝的系統(tǒng)性。只有通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)，才能發(fā)現(xiàn)、發(fā)明層出不窮的新原理和新技術(shù)，使技藝系統(tǒng)化并與工匠的藝術(shù)脫離關(guān)系。

作為科學(xué)和技術(shù)的綜合體，現(xiàn)代科技終于取代早期科學(xué)的位置。在以上對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)觀念形成的描繪中，可以看到科學(xué)技術(shù)革命源于現(xiàn)代科學(xué)觀念從宗教中獨(dú)立出來，而不是用科學(xué)來推出道德、法律和人生終極意義，即科學(xué)成為新宗教。

我對工具理性的再界定是強(qiáng)調(diào)其背后有兩種超越視野，兩種超越視野的分離共存之所以重要，是因?yàn)樗梢越估硇匀ゲ迨钟尚叛鲐?fù)責(zé)的事，從而保持科學(xué)技術(shù)和道德、法律的平衡。一旦取消信仰與理性的二元分離的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀念就會變成科學(xué)主義。科學(xué)主義的意識形態(tài)會損害現(xiàn)代價值系統(tǒng)，甚至?xí)茖W(xué)技術(shù)自身的發(fā)展構(gòu)成障礙。

認(rèn)同危機(jī)和民族觀念

現(xiàn)代性的第三個基本觀念是民族認(rèn)同。何為“認(rèn)同”？哲學(xué)上將個人對自我身份的認(rèn)定稱為認(rèn)同。在傳統(tǒng)社會中，個人認(rèn)定自我身份從無問題，這從個體觀念的基本意涵中就能看出。個體是個人借助某一種超越視野從社會中走出來，超越視野有社會組織藍(lán)圖，個體和社會組織藍(lán)圖設(shè)計(jì)的有機(jī)體是不相矛盾的。傳統(tǒng)社會的個人雖然意識到自己是一個可以獨(dú)立于社會的個體，但是也認(rèn)為自己是社會有機(jī)體的一部分。個體從社會有機(jī)體中獲得明確的身份，從來不會有身份認(rèn)同的危機(jī)。

回顧一下前面的內(nèi)容，哪個軸心文明曾有過身份認(rèn)同的困難？沒有。個體只要立足于超越視野來想象社會，總能確定自己的身份。印度人明確自己屬于哪個種姓，以及哪些人共同構(gòu)成“我們”；中國人知道自己屬于哪個家族，了解自己在家族中的位置，以及本家族和家國同構(gòu)體的關(guān)系；古希臘公民用城邦來界定自己屬于哪個政治共同體。西方封建社會更為典型，每一個人屬于某一身份等級，共相（身份等級制）規(guī)定了個體身份，還指出個體在存在之鏈中的地位。每一個個體都是根據(jù)各種共同體性質(zhì)來明確“我是誰”。

在唯名論革命摧毀共相真實(shí)性的時候，天主教文明就開始出現(xiàn)個體身份認(rèn)同的困難了，但在現(xiàn)代個人觀念普及以前，還不至于出現(xiàn)認(rèn)同危機(jī)。因?yàn)楫?dāng)時的個體仍未能徹底脫離基督教的超越視野，個體與其他基督徒一起構(gòu)成“我們”，社會依舊是由基督徒組成的社群。一旦現(xiàn)代個人觀念代替了個體觀念，史無前例的認(rèn)同危機(jī)發(fā)生了，因?yàn)槠浔澈笥袃煞N分離共存的超越視野，單一超越視野規(guī)定社會有機(jī)體的機(jī)制出現(xiàn)障礙，現(xiàn)代個人甚至?xí)芙^承認(rèn)社會是由某一超越視野規(guī)定的有機(jī)體。而且，在個人意識到自己是可以選擇超越視野的主體以后，個體再也不會依據(jù)傳統(tǒng)社會的組織藍(lán)圖來界定自己的身份了，現(xiàn)代社會因此出現(xiàn)了普遍的認(rèn)同危機(jī)。

然而，個人一定要明白自己屬于哪個社群，這不僅是個人心理的需要，亦是建立政治共同體的前提。現(xiàn)代社會是由一個個獨(dú)立個人建立的契約社會，哲學(xué)家波普爾（Karl Raimund Popper）據(jù)此認(rèn)為現(xiàn)代社會的建立根本不需要個人之間的交往。

為了說明這一點(diǎn)，他曾作過如下想象：現(xiàn)代社會中任何兩個人可以永不見面，他們在交易時可以蒙面并用籃子從對方處接收交易物品。當(dāng)時還沒有網(wǎng)購，波普爾的確指出了現(xiàn)代社會的某些特征。但波普爾不知道，即使如他界定的那樣，現(xiàn)代社會是一個可以把個人和群體絕對隔離的組織，個人仍需要知道自己屬于哪個政治共同體。否則，契約社會無法建立。

圖： 凱·賽奇 《 獨(dú)角獸們降臨到大海 》

只要由個人建立的各種契約組織不互相矛盾，它們必須實(shí)現(xiàn)法治。社會整合需要法律，而法律是所有人一起訂立的契約。這里的“所有人”指的不是全人類，而是愿意在同一政治共同體中生活的個人。因此，在制定法律時，必須先明確哪些人屬于同一政治共同體，可以一起立約。

換言之，在建立一個政治共同體之前，必須先讓其成員明確自己屬于哪個政治共同體，“何為我們”的觀念因而對現(xiàn)代個人是必不可少的。現(xiàn)代個人具有兩種分裂的超越視野，在社會有機(jī)體瓦解的時候，他必須用新的觀念來確定“何為我們”，以組成新的政治共同體。正是在克服認(rèn)同危機(jī)的過程中，民族認(rèn)同和民族主義出現(xiàn)，并成為與現(xiàn)代個人、工具理性相配套的現(xiàn)代觀念。

民族自古以來就存在，為何民族認(rèn)同是現(xiàn)代觀念？傳統(tǒng)社會就沒有民族主義嗎？原因在于，傳統(tǒng)社會的政治共同體從屬于超越視野規(guī)定的社會有機(jī)體，民族這一個體的共同特征和建立政治共同體不一定有關(guān)。在現(xiàn)代個人觀念和工具理性觀念確立以后，兩種分離共存的超越視野無法再規(guī)定社會有機(jī)體，只能用民族認(rèn)同來建立政治共同體，現(xiàn)代民族國家從此誕生了。民族國家的準(zhǔn)確定義正是獨(dú)立個人組成的政治共同體（即國家），基于此的民族主義和傳統(tǒng)社會的民族情感也不是一回事。

在此，我們不可能詳細(xì)敘述民族認(rèn)同如何出現(xiàn)并把現(xiàn)代個人凝聚成政治共同體。我要指出的是，現(xiàn)代性三大基本觀念是一個互相聯(lián)系的整體。其中，現(xiàn)代個人觀念和工具理性先確立，民族認(rèn)同和民族主義都是順應(yīng)著它們帶來的日益深重的認(rèn)同危機(jī)而成長起來的，其目的是用現(xiàn)代個人觀念和工具理性來建立政治共同體。現(xiàn)代性三大基本觀念一旦成熟，便立即成為社會行動的基本驅(qū)動力，軸心文明的社會行動（從性質(zhì)到整體結(jié)構(gòu)）發(fā)生了根本的改變。

新價值的力量

新價值如何轉(zhuǎn)化為社會行動？在前面的討論中，我討論了具有一種超越視野的軸心文明中觀念如何轉(zhuǎn)化為社會行動：一是超越視野規(guī)定社會組織藍(lán)圖，用其想象的應(yīng)然社會塑造社會有機(jī)體；二是建立在超越視野之上的基本觀念（如個體）形成可憑個人意愿改變的組織。

一旦軸心文明同時具有兩種超越視野，并在其上建立了現(xiàn)代個人觀念、工具理性和民族觀念，其社會行動立即呈現(xiàn)出如下差別：第一，因兩種超越視野同時存在，超越視野再也不能規(guī)定社會有機(jī)體，這一進(jìn)程被民族國家的建立所取代；第二，建基于工具理性和現(xiàn)代個人觀念的各種組織紛紛從社會有機(jī)體中脫嵌而出。我先討論第二種社會行動，下一講再分析第一種社會行動。兩者的互相結(jié)合就是現(xiàn)代社會的形成。

我在上一節(jié)已討論過工具理性和傳統(tǒng)社會理性的不同，它具有擴(kuò)張性，其結(jié)果是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命。同樣地，現(xiàn)代個人建立的可憑自己意愿改變的組織是社會（我們記為S），它和個體建立的“準(zhǔn)社會”的最大不同就是前者具備不斷擴(kuò)張的能力。在傳統(tǒng)社會中，個體臣服于社會有機(jī)體，建立在個體交換之上的市場組織自覺地嵌入社會有機(jī)體內(nèi)部，它缺乏不斷擴(kuò)張的動力。

例如西方中世紀(jì)城市中的作坊，它們很少為謀利而主動擴(kuò)大銷量，甚至不是完全根據(jù)社會需要來安排生產(chǎn)。因?yàn)樽鞣坏娜粘；顒颖仨毞闲袝?guī)定，如雇工人數(shù)、雇工工資和學(xué)徒年限等。行會規(guī)定正是社會有機(jī)體的秩序，市場的需求必須被納入有機(jī)體的種種限制之中。

波蘭尼把傳統(tǒng)社會的市場經(jīng)濟(jì)歸納為生產(chǎn)者是為“買”而“賣”，買多少取決于社會有機(jī)體限制下社會的需求。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，生產(chǎn)者是為“賣”而“買”。“賣”本身由生產(chǎn)者不斷追求利潤的動機(jī)驅(qū)動，它傾向于超越任何對“賣”的限制，“買”在“賣”的帶動下不斷擴(kuò)張，市場具備了無限擴(kuò)張的動力。這源于現(xiàn)代個人的本性，即現(xiàn)代個人觀念中的“個人”把追求利潤視為自身的正當(dāng)權(quán)利，并不承認(rèn)任何有機(jī)體對市場擴(kuò)張的束縛。

圖：安東尼奧·達(dá)科斯塔 《 憂郁》

波蘭尼在《巨變》這本著作中詳細(xì)討論了建立在現(xiàn)代個人觀念之上的經(jīng)濟(jì)自由主義和重商主義如何推動市場經(jīng)濟(jì)一步步?jīng)_破社會有機(jī)體的限制。他指出：西方現(xiàn)代社會的市場化所依靠的絕不是傳統(tǒng)社會的市場機(jī)制，而是現(xiàn)代觀念的力量。市場擴(kuò)張碰到的最大障礙是勞動力不能成為商品，因?yàn)閭€人被固定于各種社會關(guān)系中。英國19世紀(jì)勞動力市場的形成是因?yàn)檎畯U除了1601年頒布的《濟(jì)貧法》，其動力來自經(jīng)濟(jì)自由主義。

換言之，如果沒有建立在現(xiàn)代個人觀念之上的經(jīng)濟(jì)思想，《濟(jì)貧法》這一把個人限制在社會有機(jī)體中的法令是不會被廢除的，勞動力市場是不可能形成的。從16世紀(jì)到19世紀(jì)，正是由于現(xiàn)代個人觀念的確立，建立在其上的經(jīng)濟(jì)思想沖破了社會有機(jī)體的限制，擴(kuò)張性的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)最早在新教社會出現(xiàn)了。

在兩種分離共存的超越視野下，應(yīng)然社會不再是由超越視野決定的有機(jī)體。任何具有特定功能的社會組織均可被視作一架機(jī)器，該組織的成員也只是這架機(jī)器的一個部件。如果建立社會組織的目的是要實(shí)現(xiàn)某種功能，最有效的辦法是將其成員視作實(shí)現(xiàn)該功能的部件。在傳統(tǒng)社會中，個體的有機(jī)體屬性會禁止社會組織對個體角色的塑造。但現(xiàn)代個人再也不是傳統(tǒng)社會有機(jī)體的組成部分，他實(shí)現(xiàn)了“去有機(jī)體化”，因此很容易扮演機(jī)器功能規(guī)定的角色。而且人是可以替換的，機(jī)器功能不依賴特定個人，其結(jié)果是現(xiàn)代社會機(jī)器的形成和不斷擴(kuò)張。

最典型的例子就是軍隊(duì)現(xiàn)代化。荷蘭是人類歷史上第一個“準(zhǔn)現(xiàn)代社會”，當(dāng)時面臨西班牙的巨大壓力。莫里斯親王（Maurice of Nassau）建立了現(xiàn)代軍隊(duì)，他在軍隊(duì)中推廣了三方面的改革：一是用鐵鏟來掘防御溝，在此以前，挖溝被認(rèn)為是膽怯的行為；二是將火繩槍的裝彈和射擊分解為42個基本動作，為每個動作擬定名稱和發(fā)令詞，以指導(dǎo)士兵們練習(xí)火繩槍的裝彈和射擊動作；三是訓(xùn)練士兵以整齊的步伐行動，并把訓(xùn)練變成軍事行動必不可少的部分。

這些措施在以往的歐洲軍隊(duì)中從未有過，其本質(zhì)在于不再把軍隊(duì)看作有機(jī)體，而是將其視為特定功能的機(jī)器，士兵和軍官都是實(shí)現(xiàn)軍事機(jī)器功能的可替換的部件，這亦可稱為軍事行動的理性化。自此以后，現(xiàn)代軍隊(duì)的建制開始出現(xiàn)，一營為550人，營分為連，連分為排。軍隊(duì)不再是勇士的集合，它變成一部接收指令后行動的機(jī)器。今天的軍隊(duì)在物質(zhì)、科技水平上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過17世紀(jì)，但就其組織背后的觀念而言，二者是一樣的。

事實(shí)上，把社會組織視為機(jī)器，不僅出現(xiàn)在軍事領(lǐng)域，還出現(xiàn)在17世紀(jì)以后所有的組織建構(gòu)中，例如公司、政府部門、國際組織等。社會學(xué)家稱之為組織的科層化和社會行動的理性化。我要強(qiáng)調(diào)的是：在理性化的背后正是社會組織不再被當(dāng)作有機(jī)體，它一方面表現(xiàn)為社會組織方式的機(jī)器化，另一方面是現(xiàn)代個人組成可憑自己意愿改變的組織，可以不受限制地?cái)U(kuò)張。傳統(tǒng)社會有機(jī)體在其挑戰(zhàn)下最終走向解體。

至此已經(jīng)講了太多觀念變化的內(nèi)在邏輯，現(xiàn)代性的起源似乎全由觀念系統(tǒng)變化的內(nèi)在邏輯規(guī)定，但這只是一個錯覺。無論是唯名論的普及，還是古希臘羅馬超越視野在天主教神學(xué)中的凸顯，抑或是希伯來超越視野純粹化所導(dǎo)致的天主教神學(xué)中兩種超越視野的分離，都是在歷史事件和觀念系統(tǒng)的互動中實(shí)現(xiàn)的。我之所以把分析聚焦在觀念系統(tǒng)變化的內(nèi)在邏輯上，是因?yàn)橹挥羞@樣才能準(zhǔn)確地把握現(xiàn)代性的整體結(jié)構(gòu)，理解現(xiàn)代觀念支配的社會行動與傳統(tǒng)社會的不同之處，進(jìn)而為下幾講內(nèi)容打下基礎(chǔ)。

只要回到14世紀(jì)天主教文明演化的大歷史脈絡(luò)中，就可以發(fā)現(xiàn)：上述現(xiàn)代性起源的整個過程都是社會變遷和觀念系統(tǒng)互動的結(jié)果，主導(dǎo)新觀念系統(tǒng)形成的歷史過程，就是現(xiàn)代社會形成前夕發(fā)生在天主教世界的三件大事：文藝復(fù)興、宗教改革以及宗教戰(zhàn)爭。

本文系摘選自《軸心文明與現(xiàn)代社會：探索大歷史的結(jié)構(gòu)》一書第四章節(jié)第4節(jié)。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標(biāo)題為編者所擬，學(xué)術(shù)討論請以原文為準(zhǔn)。文中部分配圖來源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請聯(lián)系公眾號后臺刪除。

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