逝者·梅維恒教授|他改變了中國研究中的若干分支領域

文｜丹尼爾·布歇（Daniel Boucher）、史瀚文?（Neil Schmid）、沈丹森（Tansen Sen）

2026年6月28日，美國漢學家、賓夕法尼亞大學教授梅維恒在美國費城去世，享年83歲。學人君特此刊錄一篇2006年由梅維恒教授的三位學生合著的關于其學術貢獻的文章，以寄哀思。

引言

在回顧我們的導師梅維恒（Victor H. Mair）浩瀚的學術成果時，我們不禁不時陷入懷舊。梅老師的文章很多，確實非常多；其中許多讓我們想起研究生研討課，當時他有時會先在課堂上試探性地提出自己的想法。其中一些討論引發了友好的爭論，有些還會周期性地重現；他能夠容忍學生與他這樣交鋒，正是其教學方法值得稱道之處。不過，更常見的是，這些討論激起的是敬畏與尊重。梅老師總是把網撒得很廣；我們在課堂上閱讀中國文本時，他常常能從看似離題甚遠的領域提出令人驚嘆的觀察。今天，人們往往在“跨學科研究”的名目下試圖模擬這種世界主義視野；但對梅老師而言，這并不是什么趕時髦的做法：他只是對知識有著不可遏止的渴望，并且不斷推動邊界。事實上，跨越邊界一直是我們這位導師學術工作的主導方式；這種方式不斷追問那些邊界——無論是地理上的，還是范疇上的——究竟位于何處。梅老師從不披掛時髦術語，卻始終處理與多元文化主義、混雜性、他者性以及底層相關的現象和問題；與此同時，他又令人欽佩地將自己的研究奠基于細致入微的語文學分析之上。語文學常被視為十九世紀的遺存，但梅老師證明了它在探討二十一世紀關懷時的成功。

梅老師的熱情經常洋溢到課堂之中。對他來說，帶著一大摞文章和書目來到課堂，并按我們各自的研究課題分發給研討課參與者，是再典型不過的事。無需多言，課堂討論既廣泛又有趣（即便有時并不直接關涉研討課主題）。

然而，比其他任何事情都更突出的，是我們在賓大求學歲月里所感受到的梅老師那令人難以置信、似乎永無止境的慷慨。除了把文章帶到課堂上分給學生，他還會撰寫長篇推薦信，幫助學生獲得經費以完成學業或開展田野工作。而他對學生的關心并不會隨著學生取得學位而終止。除了幫助我們找到好工作，梅老師還持續關注我們的研究，提供參考文獻，并與我們分享他自己正在進行的工作。我們每個人都無比慶幸，曾擁有這樣一位無私的導師和寬厚的朋友。這里匯集成冊的文字，只是我們感激之情的一份極小的表示。

對中國文學研究的貢獻

本書擬以一篇簡短綜述開篇，概覽梅老師學術貢獻的若干主要領域。要在如此短小的篇幅中公允呈現其龐大的著述幾乎是不可能的；但我們同樣不能忽視這樣一個事實：他的研究已經改變了中國研究中若干的分支領域。我們希望在此把握其中一些主要脈絡與貢獻。

梅維恒最初關于中國文學的研究，集中于一種可追溯至唐代的半白話、韻散相間的敘事體裁，即變文（bianwen，或“transformation texts”）。他對寫本和文本的細讀，重新界定了這些文本的研究，也重塑了我們對于中國通俗文學發展過程的理解。敦煌寫本中發現這一體裁，曾令東西方學界為之振奮。然而，學界長期缺乏對變文在形式與功能上的具體特征的關注，導致這一術語出現了令人困惑的多種用法；這又反過來阻礙了對該體裁本身以及相關宗教、視覺文化等領域的研究。在一系列論文、譯文和專著中，梅老師重新定義了變文研究，澄清了這一體裁的特征，以及它在中國通俗文學發展中的關鍵作用。

在他的第一部專著《敦煌通俗敘事》（Tun-huang Popular Narratives）[1]中，梅老師翻譯了四篇變文，其中兩篇為佛教題材，兩篇為世俗題材。變文之所以令人望而生畏，不僅在于其語言——白話成分、抄寫錯誤以及異體或俗寫字形的使用——也在于其文本形態多變；正如他關于這一主題的第一篇論文《俗家弟子與書面白話敘事的形成：敦煌寫本目錄》（“Lay Students and the Making of Written Vernacular Narrative: An Inventory of Tun-huang Manuscripts”）[2]所指出的，這些文本的大部分是俗家弟子作為書寫練習而寫成，并非此前普遍認為的那樣，是僧侶用于傳教的通俗小冊子。梅老師作為譯者的才能使文本本身顯露出來，揭示了這些作品中的復合特性與文學上的精致復雜。

梅老師通過翻譯使變文進入學者和普通讀者的視野。隨后，他關于敦煌文學的專著《唐代變文：佛教對中國白話小說和戲劇興起之貢獻研究》（T’ang Transformation Texts: A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China）[3]則提供了關于該體裁的第一部深入研究。此書具有開創性意義，因為它澄清了該體裁的形式特征、表演語境以及它在中國通俗文學發展中的位置。佛教文學和觀念的傳入，也帶來了更為擴展的主題、習語和文體形式。[4]雖然韻散相間的形式是多數變文定義中公認的特征，但“變”這一術語本身的含義卻始終難以確定。梅老師的創新解釋，是聚焦于該體裁的中亞淵源、佛教來源以及它與圖像說唱之間的密切聯系，從而提出對“變”的一種全新理解：它根植于“神變”或“奇跡性變化”，以及操縱現實之根本幻性（māyā）的能力。由此，“變”這個術語及其概念基礎，不僅與一整套佛教觀念相關，也與佛教實踐相連，尤其是講述故事及其創造虛擬場景的魔力。此外，《唐代變文》還表明，理解這一通俗體裁，必須將其視為不同傳播領域——文本的、視覺的、口頭的——彼此互動的產物。

書面/口頭與中心/邊緣之間的這種張力，影響了梅老師后來關于中國文學的許多研究。他展示了看似邊緣的事物如何常常在中心的形成中發揮工具性作用，同時凸顯了這一過程被遮蔽的多重方式。這些動因在書寫技術以及漢字的主導地位中清晰可見。佛教在中國的影響使“相對于口頭語言而言，書面文字發生了微妙的貶值”[5]，從而促進了白話文學的成長。梅老師嚴謹的語文學方法，揭示了口頭與文學之間持續存在的互惠關系。他認為，學者們的“字形執念”（graphemic fixation）——執著于理解和翻譯每一個字，而不是關注詞——遮蔽了對中古漢語文本更為細膩的理解。[6]

在《佛教與東亞書面白話的興起：民族語言的形成》（“Buddhism and the Rise of the Written Vernacular in East Asia: The Making of National Languages”）[7]一文中，梅老師系統闡發了一套理論，說明佛教如何幫助書面白話獲得合法性，以及這種演進又如何受到文言文中漢字主導地位等因素的限制。[8]佛教以通俗語體傳播佛陀之言的沖動，對中國書面白話的孕育起到了關鍵作用。梅老師認為，外來的或邊緣的事物同樣是中心性的；在中國書面白話作為民族語言（“國語”）的形成中，情況甚至是雙重如此。佛教帶來了對地方語言（de?a-bhā?ā）的肯定性觀念，從而使書面白話的創造具有合法性；然而，以漢字為根基的文言文的支配地位，又在中國阻礙了這一進程。二十世紀初，中國知識分子轉向東亞已經發展出來的書面白話范例，尤其是日本的范例，從中汲取靈感，以形成中國自己的官方書面語言。

佛教對口頭語言及其在儀式中運用的關注，對中國精英文學體裁產生了深遠影響，其影響遠遠超出了書面白話的范圍。在一篇開創性論文《近體詩格律的梵文起源》（“The Sanskrit Origins of Recent Style Prosody”）[9]中，梅爾與梅祖麟詳細說明了“近體詩”——這種形成于六世紀并成為中國詩歌最具代表性的形式——如何將其復雜的聲律歸功于隨佛教贊頌傳入的梵文韻律。在佛教到來之前，中國詩歌并不使用聲調差異，而是以句長和押韻作為結構要素，形成音節詩。這樣的手段不足以傳達佛教韻律的復雜性，尤其是?loka；這種格律以多音節的印度語言構成，采用的是長短量韻。為了捕捉?loka的悅耳音響——以及儀式效力——謝靈運（385–433）和沈約（441–513）等中國詩人轉向口語聲調，將之作為梵文長短音節的對應物，由此創造出不同的格律。這一發展是中國古典詩學中的分水嶺；從非聲調詩與受聲調支配的詩所歸屬的基本范疇即可看出，即“古詩”（gushi）與“近體”詩。該文尤其杰出之處，在于它細致探討了韻律原則如何能夠在兩種類型學上高度不同的語言之間傳遞，并具體展示了佛教與印度美學對中國文學形式擴展所產生的深刻影響。

梅老師對中國文學研究最重要的貢獻，也許也是最未被充分承認的貢獻，是他重新界定了我們對“中國文學”構成的理解：他挑戰了以文學傳統和文學語體（文言文）為基礎的精英經典的權威，而這種經典長期排除了白話與地理邊緣。自《選本化與人類學化：中國文學傳統中非精英與非標準文化的位置》（“Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Non-Elite and Non-Standard Culture in the Chinese Literary Tradition”）[10]一文開始，并延續到四部主編選集中，梅老師一直試圖重新構想中國的文學與文化遺產，將那些被輕視或忽視的作品納入其中。第一部重要選集《哥倫比亞中國傳統文學選集》（The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature）[11]收錄的材料從甲骨卜辭到佛教咒語（dhāra?ī）、游記不等，同時也收入了多種純文學作品，其中許多此前從未被翻譯過。第二部選集《哥倫比亞中國文學史》（The Columbia History of Chinese Literature）與第一部相互補充，它為大量主題、運動、體裁和文本提供深入的歷史、社會與宗教背景。該書導言由梅老師撰寫，副題為“文人文化的起源與影響”（“The Origins and Impact of Literati Culture”）[12]，闡明了編者的看法：正是不同社會群體（漢人—非漢人、男性—女性）與不同語域（白話—文言）之間的對話，賦予了中國文學以生命力。隨后的五十四章以宏闊而權威的方式綜覽了中國文學的豐富性與復雜性，同時凸顯其異質性；其全面程度將確保它在未來多年中作為中國文學的權威指南的地位。[13]

最后，還必須提到梅老師為使他人得以進入中國文學而打造并鼓勵使用的另一類工具：詞典。由于中文詞典通常按字（zi）而非詞（ci）編排，它們強化了書寫相對于口語的支配地位，因此未能準確反映作為整體的語言。作為《漢英詞典》（ABC Chinese-English Dictionary）的推動核心和副主編[14]，以及《ABC 漢日讀音詞典：按拼音字母順序排列的漢日讀音選表》（ABC Dictionary of Sino-Japanese Readings: A Select List of Japanese Readings of Chinese Characters according to the Pinyin Alphabetical Order）的主編[15]，梅老師極大推進了他的目標：幫助人們接觸并理解中文，不是把中文視為一種書面語言，而是視為一種口頭語言。梅老師還將這種詞典學策略擴展到《漢語大詞典》——這部相當于中文詞典中的《牛津英語詞典》的巨著——擔任《漢語大詞典音序索引》的主編[16]；他實際上以口語為框架，重新組織了這部巨著及其詞條。對于所有研究和閱讀中古漢語文獻的人而言，即將出版的《中古白話漢語詞典》（Dictionary of Medieval Vernacular Sinitic）[17]無疑極具實用價值；該詞典由梅老師與朱慶之合編，勢必將幫助揭示長期被遮蔽的多重聲音。

對佛教與中國宗教研究的貢獻

梅維恒最為人所知的，是他對中國文學研究的廣泛貢獻；然而，無論在這一領域還是在他的其他學術工作中，他的許多興趣都始于對佛教對中國文化產生深刻影響的認識。在他看來，自漢代以來，沒有任何其他力量比佛教更深刻地重新定向并重塑了中國文明的如此多方面。

梅老師關于佛教對中國文化影響的研究，最著名的起點是二十世紀初在敦煌發現的韻散相間故事。變文之所以重要，不僅在于它們揭示了中古時期書面白話的興起，也因為它們讓我們得以一窺中國佛教通俗文化。在這些故事中，我們看到的是中古佛教徒關切的充分中國化表達；這些佛教徒處在傳統宗派之外，也在長期令中外學者著迷的教義爭論之外。因此，《大目犍連變文》處理的是一位僧人的孝道：他不惜采取非同尋常的行動，去拯救母親脫離不幸——盡管完全罪有應得——的命運。于是，借助梅老師富有洞察力的分析，我們不僅了解到中古中國喪葬儀式以及業報法則運作方式的細節；也了解到正式出家的僧侶仍在多大程度上與親屬網絡相連，從而挑戰了長期以來把在家人與僧侶截然分開的封閉式劃分。[18]

梅老師關于變文的研究很快引導他轉向佛教對漢語產生持久影響的其他方式。這種影響始于漢代最早的印度佛教文本漢譯，并貫穿中古時期直至近世。在這里，梅老師的研究顯示，印度文字的字母-音節性質，促使某些傳統學術圈重新構想中文書面語言的本質。[19]

不過，梅老師對中國宗教的興趣并不局限于佛教。他還發表了多項關于道教文本的研究和翻譯，最早包括他主編的具有影響力的論文集《莊子論稿》（Experimental Essays on Chuang-tzu）。《莊子》長期以來一直是梅老師鐘愛的文本。即便在極為語文學式的思索中，他也從未失去對莊子幽默感的把握。沒有人比他更善于捕捉莊子的嬉戲精神；他對全書的翻譯，確實是亞洲翻譯文學中的杰作之一。[20]梅老師還主要依據 1973 年發現的馬王堆帛書，對《道德經》進行了極為細致的翻譯。[21]這部文本是全部中國文學中被濫用最嚴重的文本之一——事實上，也許在世界文學中也屬此列——而梅老師的譯本在很大程度上幫助它重新回到古典漢語語文學研究中應有的位置。

對跨文化互動研究的貢獻

跨文化交流與影響，是梅維恒著作中的主要主題之一。最出色的例子之一，是他 1988 年出版的《繪畫與表演：中國的看圖講故事和它的印度起源》（Painting and Performance: Chinese Picture Recitation and Its Indian Genesis）。該書細致說明了印度圖像說唱傳統，以及這一傳統如何經由中亞傳入中國。他還提出了頗具說服力的論證，說明印度表演可能與東南亞和歐洲的相關表演存在聯系。印度尼西亞的wayang bèbèr（“展開/卷開的影子”）、日本的 etoki（“圖像的/通過圖像的解釋”）、波斯的 parda-dārī（“擁有或持有幕布”）以及德語的 B?nkels?nger（“板凳歌手”），都以同樣精湛的學識得到考察。事實上，在世界史和跨學科研究成為時尚之前，這部作品就已經體現了跨越文化邊界和學科邊界的研究。

近年來，梅老師關于中國新疆維吾爾自治區發現的干尸的論著，對史前時期跨文化互動的研究作出了重要貢獻。近四分之一個世紀以來，梅老師主持發掘、組織會議，并撰寫學術論文和雜志文章，追尋這些青銅時代金發、藍眼、具有高加索人種特征、葬于中國西部邊疆的人群的起源。對這些所謂“塔里木干尸”起源的追尋，使梅老師進入考古學、藝術史和遺傳學等領域。他與 J. P. Mallory 合著了一部綜合性著作《塔里木干尸：古代中國與最早來自西方的人群之謎》（The Tarim Mummies: Ancient China and the Mystery of the Earliest Peoples from the West），展示了青銅時代歐洲與東亞之間的跨文化交流。[22]該書也提出了有關中國文明早期歷史的問題，尤其是中國與外來人群互動的問題。梅老師關于新疆干尸的研究在探索頻道和歷史頻道播出后，吸引了廣泛觀眾。

為了突出跨文化交流在世界史中的重要性，梅老師于 2001 年 5 月在賓夕法尼亞大學考古與人類學博物館召集了一次題為“古代世界的接觸與交流”（“Contact and Exchange in the Ancient World”）的會議。十五篇論文中的九篇最近以同名圖書出版。[23]在該書導言中，梅老師明確表示支持跨越民族、文化與學科邊界的研究：

本書所有論文都大量依賴堅實資料，以支撐其關于早期接觸與交流的主張。這些資料匯聚起來的總體分量，使人很難無視這樣一個事實：古代人群并非完全孤立，也并非完全自給自足。然而，在過去半個世紀中，史前史和早期史研究一直受到一種疾病的困擾，這種疾病或可稱為“極端本土性”。這種病癥的表現，是不愿意認真考慮任何文化方面可能是從另一種文化借來的可能性。在這種疾病最為惡性的病例中，人們斷言所有社會都完全在原地發展，甚至某一地方的人類語言和體質類型也與其他任何地方毫無關系。推動這種學術病理的力量也許出于善意：尊重個別文化的完整性，并以這些文化自身的術語，對其作出徹底而負責任的描述。盡管如此，那些屈從于“極端本土性”的人，其崇高目標卻因為無法認識人類存在的一項基本特征而落空：無論現在還是將來，我們都是同一個物種；我們的語言和身體自然地從更早的相關形式演化而來，而我們的技術既是累積性的，也始終在共享之中。[24]

梅老師關于圖像說唱和青銅時代干尸的著作在全球尺度上展示了跨文化互動；與此同時，在微觀層面，他也持續研究古代印度與古代中國之間的交流。在最近一篇文章中，梅老師挑戰了這樣一種看法：這兩個地區在公元一世紀以前“在文化上彼此隔絕”。[25]他以一貫的熱情，提出了關于佛教傳入以前中印接觸的詳細語言學和考古學證據。在他關于中印互動的其他著作中，梅老師重點考察了佛教對中國社會諸多方面的影響，包括語言、文學、哲學和藝術。[26]他將印度瑜伽與道教實踐進行比較，[27]將謝赫中國繪畫“六法”與印度的 ?a?a?ga（“六支”）觀念進行比較，[28]也將孫悟空與哈奴曼進行比較。[29]

梅老師關于中印互動的學術研究，顯著推進了中印研究這一領域。與巴克齊（P. C. Bagchi）、冉云華? （Jan Yun-hua）、季羨林和富安敦（Antonino Forte ）的著作一道，梅老師突出了這兩個文明之間經由佛教教義傳播而形成的獨特聯系。其他學者多關注印度與中國通過佛教發生的歷史和哲學交流，而梅老師的著作則強調印度觀念如何滲入并影響中國社會。

此外，梅老師關于全球尺度以及中印之間跨文化互動的思想，長期以來一直是他許多研究生研討課的核心，并對他的學生產生了深遠影響。本書中的大多數文章都跨越了文化與學科邊界。對于這位塑造并豐富了跨文化研究領域的導師而言，它們是最恰當的獻辭。

文章來源：Daniel Boucher, Neil Schmid, and Tansen Sen, “The Scholarly Contributions of Professor Victor H. Mair: A Retrospective Survey,” Asia Major 19 (2006): 1-11.

注釋：

[1]1983 年由劍橋大學出版社出版。

[2]載《CHINOPERL Papers》10（1981），頁 5–96。

[3]1989 年由哈佛大學東亞研究委員會出版，列為《哈佛燕京學社專著叢刊》第 28 種。

[4]在題為“The Narrative Revolution in Chinese Literature: Ontological Presuppositions” 的論文中（Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR) 5.1–2 [1983 年 7 月]，頁 1–27），梅老師描述了佛教因素如何通過引入該文化文學中此前未知的更高程度抽象性，推動中國小說本身的發展。梅老師還在 “Buddhist Ontology and Chinese Fiction”（載 Proceedings of the Ninth International Symposium on Asian Studies，香港：Asian Research Service，1987，頁 85–88）以及 “The Contributions of T’ang and Five Dynasties Transformation Texts (pien-wen) to Later Chinese Popular Culture”（Sino-Platonic Papers 12，1989）中進一步討論了佛教思想對中國小說發展的影響。

[5]“The Buddhist Tradition of Prosimetric Oral Narrative in Chinese Literature,” Oral Tradition 3.2（1988），頁 108。

[6]參見“Script and Word in Medieval Vernacular Sinitic,” JAOS 112.2（1992），頁 269–278；這是對 Robert Henricks, The Poetry of Han-shan（Albany: State U. of New York P., 1990）的一篇評論文章。

[7]載Journal of Asian Studies 53.3（1994 年 8 月），頁 707–751。

[8]在The Columbia History of Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 2001）中題為 “Language and Script” 的章節（頁 56–57）里，梅老師概述了佛教永久改變中國語言與文學的七個主要方面。

[9]HJAS 51.2（1991），頁 375–470。

[10]載 Working Papers in Asian/Pacific Studies，1992 年由杜克大學 Asian/Pacific Institute 在達勒姆出版。該文亦以 “Anthologizing and Anthropologizing: The Place of Nonelite and Nonstandard Culture in the Chinese Literary Tradition” 為題，收入 Eugene Eoyang 與 Lin Yao-fu 編 Translating Chinese Literature（Bloomington and Indianapolis: Indiana U.P., 1995），頁 231–261。

[11]The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 1994）；另見 Shorter Columbia Anthology of Chinese Literature（紐約：Columbia U.P., 2000）。

[12]見Columbia History of Chinese Literature，頁 1–15。

[13]還應提及 Victor H. Mair, Paul R. Goldin 和 Nancy Steinhardt 編 A Reader of Traditional Chinese Culture（Honolulu：U. Hawaii P., 2005）。這部面向學生讀者的選集同樣通過收入來自邊緣的作品，重新構想經典，再次挑戰了長期珍視的中國文化主導范式。

[14]John DeFrancis 主編（上海：漢語大詞典出版社，1997）。

[15]2003 年由夏威夷大學出版社出版。

[16]2003 年由夏威夷大學出版社（檀香山）與上海漢語大詞典出版社出版。

[17]即將由北京大學出版社和 E. J. Brill 出版。

[18]Tun-huang Popular Narratives，頁 1–27、87–121；以及 “Notes on the Maudgalyāyana Legend in East Asia,” MS 37（1986–1987），頁 83–93。

[19]“Cheng Ch’iao’s Understanding of Sanskrit: The Concept of Spelling in China,” 載 Cheng Hwei-shing 編 A Festschrift in Honour of Professor Jao Tsung-i on the Occasion of His Seventy-fifth Anniversary（香港：中華書局，1993），頁 331–341。

[20]Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu（紐約：Bantam Books, 1994）。另見 “Wandering In and Through the Chuang-tzu,” Journal of Chinese Religions 10（1982），頁 106–117；“Introduction and Notes for a Complete Translation of the Chuang Tzu,” Sino-Platonic Papers 48（1994）；以及 “The Zhuangzi and Its Impact,” 收入 Livia Kohn 編 Daoism Handbook, Handbuch der Orientalistik 4.14（Leiden: Brill, 2000），頁 30–52。

[21]Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way（紐約：Bantam, 1990）。

[22]該書于 2000 年由 Thames & Hudson 出版。

[23]Victor H. Mair 編 Contact and Exchange in the Ancient World（Honolulu：U. Hawaii P., 2006）。

[24]Victor H. Mair, “Introduction: Kinesis versus Stasis, Interaction versus Independent Invention,” 載 Mair 編 Contact and Exchange，頁 11。

[25]Victor H. Mair, “Forward: The Beginnings of Sino-Indian Cultural Contact,” Journal of Asian History 38.2（2004），頁 81–96。

[26]Victor H. Mair, “India and China: Observations on Cultural Borrowing,” Journal of the Asiatic Society (Calcutta) 30.3–4（1989），頁 61–94。

[27]見其 Tao Te Ching，頁 155–161。

[28]Victor H. Mair, “Xie He’s ‘Six Laws’ of Painting and Their Indian Parallels,” 載 Zongqi Cai 編 Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties（Honolulu：U. Hawaii P., 2004），頁 81–122；以及 “New Evidence for Sino-Indian Pictorial Narrative,” Indian Journal of Asian Studies 2.2（1990），頁 24–32。

[29]“Suen Wu-kung = Hanumat? The Progress of a Scholarly Debate,” Proceedings of the Second International Conference on Sinology, Section on Literature（臺北：中央研究院，1989），頁 659–752；重刊于 Indian Journal of Asian Studies 3.1–2（1991），頁 1–104。